×

ثبت آگهی و تبلیغات رایگان کسب و کار، برند و شغل مورد نظر شما در وب سایت متا آگهی، همچنین علاوه بر درج رایگان تبلیغ می توانید کلیه اجناس نو و دست دوم خودتون رو هم معرفی کنید و شروع به یک تجارت کاملا آسان و سود ده نمایید.


فلسفه افلاطون "Platonism"

نویسنده Zohreh Gholami

پاسخ ها: 0
مشاهده: 992
آخرين ارسال am 09:39:32 - 07/05/11
توسط Zohreh Gholami
فلسفه دکارت "Descartes Philosophy"

نویسنده Zohreh Gholami

پاسخ ها: 0
مشاهده: 716
آخرين ارسال pm 18:36:51 - 07/04/11
توسط Zohreh Gholami
فلسفه سقراط "Socrates philosophy"

نویسنده Zohreh Gholami

پاسخ ها: 0
مشاهده: 453
آخرين ارسال pm 19:07:57 - 07/04/11
توسط Zohreh Gholami
فلسفه کانت "Philosophy Kant"

نویسنده Zohreh Gholami

پاسخ ها: 0
مشاهده: 683
آخرين ارسال pm 19:25:43 - 07/04/11
توسط Zohreh Gholami
فلسفه سیاسی افلاطون "Plato's political philosophy"

نویسنده Zohreh Gholami

پاسخ ها: 0
مشاهده: 921
آخرين ارسال am 09:49:32 - 07/05/11
توسط Zohreh Gholami
آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌‏، دكتر كريم مجتهدي(دفعات بازدید: 1408 بار)

0 کاربر و 1 مهمان درحال دیدن موضوع.

آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌‏، دكتر كريم مجتهدي

بخش اول

نزديك‌ به‌ يك‌ قرن‌ و نيم‌ است‌ كه‌ در ايران‌ از فلسفه‌هاي عصر جديد غرب‌ صحبت‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌؛ ولي‌ اگر قرار باشد درباره‌ اين‌ موضوع‌ ترازنامه‌اي‌ تهيه‌ شود، متوجه‌ مي‌شويم‌ كه‌ در اين‌ مدت‌ ـ با اينكه‌ البته‌ براي‌ فلسفه‌، زمان‌ زيادي‌ نبوده‌ است‌ ـ يك‌ صدم‌ از آنچه‌ مي‌بايست‌ انجام‌ گيرد، انجام‌ نگرفته‌ است‌. ممكن‌ است‌ گروهي‌ با حسن‌ نيت‌ تصور كنند كه‌ در مقايسه‌ با كمبودهاي‌ مادي‌ و بهداشتي‌ و وسايل‌ ابتدايي فرهنگي‌ و اختناق‌ سياسي‌ كه‌ در اين‌ دوره‌ عملاً در كشورهاي‌ جهان‌ سومي‌ حاكم‌ بوده‌ است‌، چه‌ اهميتي‌ دارد كه‌ در اين‌ نوع‌ كشورها، مثلاً فيلسوفي‌ همچون‌ دكارت‌ و يا كانت‌ معرفي‌ شود و مورد شناخت‌ قرار گيرد و يا اصلاً توجهي‌ به‌ آنها نشود! ديگر اينكه‌ در كشوري‌ مثل‌ ايران‌ كه‌ از ديرباز اصيل‌ترين‌ و باارزشترين‌ سنتهاي‌ فلسفي‌ وجود داشته‌ و به‌حق‌ و با افتخار مي‌توان‌ از بزرگاني همچون‌ فارابي‌ و ابن‌سينا نام‌ برد كه‌ به‌ نحو جهاني‌ سرشناس‌ هستند، چه‌ بهتر كه‌ در درجه‌ اول‌ به‌ شناخت‌ افكار آنها پرداخته‌ شود، خاصه‌ كه‌ حتي‌ از لحاظ‌ تاريخي‌ مي‌توان‌ نشان‌ داد كه‌ به‌ وجهي‌ فلاسفه‌ غرب‌ نيز تا حدودي‌ ريزه‌خوار آنها بوده‌اند. مسئله‌ در اين‌ استدلالها دو وجه‌ متمايز دارد كه‌ بايد به‌ ترتيب‌ در مورد آنها غور و تفحص‌ بيشتري‌ شود:

اول،‌ درباره‌ اين‌ امر است‌ كه‌ فلسفه‌ از لحاظ‌ كمبود و نياز فني‌ و اقتصادي‌ در يك‌ كشور، كاري‌ نمي‌تواند انجام‌ دهد. با اين‌ حال‌ نخست‌ بايد فهميد منظور از «كار» چيست‌؛ چه،‌ از رهگذر فلسفه‌ و با شناخت‌ نظريه‌هاي‌ معتبر مي‌توان‌ درباره‌ شرايط‌ واقعي‌ و امكانات‌ اخذ فنون‌ و صنايع‌ و همچنين‌ پيشرفت‌ اقتصادي‌ به‌ تأمل‌ پرداخت‌ و حتي‌ اگر از اين‌ رهگذر نتيجه‌ انضمامي‌ و مادي‌ آني‌ نتوان‌ به‌ دست‌ آورد، حداقل‌ مي‌توان‌ در مورد راههاي‌ انحرافي‌ و وسايل‌ كاذب‌ و دروغين‌ و هدفهاي‌ فريبنده‌ هشيار شد و هشداري‌ داد و اين‌ خود امري‌ نيست‌ كه‌ بتوان‌ تصور كرد كاري‌ بي‌فايده‌ و يا حتي‌ كوچك‌ است‌.

دوم‌، مسئله‌ سنتهاي فكري داخلي‌ است‌ كه‌ به‌ نحوي‌ از انحا مبتني‌ بر صلابت‌ و عظمت‌ «فضل‌ پدران» ماست‌. در اين‌ مورد هم‌ بايد دانست‌ كه‌ البته‌ فضل‌ «ايشان» مسلم‌ است‌؛ ولي‌ در اين‌ استدلالها نيز نوعي‌ ابهام‌ و پيچيدگي‌ وجود دارد كه‌ گاهي‌ موجب‌ پيدايش‌ سوء?تفاهم‌هاي‌ ناخواسته‌ و ناآگاهانه‌ مي‌شود و در مواردي‌ نيز همچون‌ پوشش‌ براي‌ اَغراض‌ نادرست‌ قرار مي‌گيرد. اگر واقعاً منظور اين‌ باشد كه‌ فارابي‌ و ابن‌سينا را بايد بر فلاسفه‌ عصر جديد غرب‌ ترجيح‌ داد و بيشتر به‌ تحليل‌ و شناخت‌ افكار آنها پرداخت‌ و در تحول‌ سنتهاي‌ فكري‌ آنها تأمل‌ كرد و اوج‌ و حضيض‌ گفته‌هاي‌ آنها را در آثار متأخران‌ مورد دقت‌ قرار داد و امكان‌ فعليت‌ و نوسازي‌ تفكر آنها را بررسي‌ كرد و روح‌ و معلومات‌ جوانان‌ را به‌ نحوي‌ پرورش‌ داد كه‌ آنها واقعاً طوري‌ با اين‌ فلاسفه‌ بزرگ‌ انس‌ و الفت‌ پيدا كنند كه‌ با آنها به‌ محاوره‌ دروني‌ بپردازند و آنقدر از انديشه‌هاي‌ آنها تغذيه‌ كنند تا اينكه‌ خود به‌ معناي‌ اصيل‌ كلمه‌ متبحر و متفكر شوند، البته‌ چنين‌ سخنهايي‌ را بايد با جان‌ و دل‌ پذيرفت‌.

همچنين‌ بايد به‌ كسي‌ كه‌ در اين‌ راه‌ بر دشواريهاي‌ انكارناپذير فايق‌ مي‌آيد و عملاً امكان‌ تحقق‌ نسبي‌ چنين‌ مهمي‌ را فراهم‌ مي‌آورد، آفرينها گفت‌؛ ولي‌ متأسفانه‌ مسائل‌ غير از اين‌ است‌ و شايد براي‌ واقعيت‌ بخشيدن‌ به‌ آرماني‌ موجه‌، بهتر باشد كه‌ نخست به‌ نحو غيرآرماني‌، در مشكلات‌ غور و دقت‌ شود و وجوه‌ منفي‌ جريانات‌ نيز مورد شناسايي‌ قرار گيرد؛ زيرا‌ بدون‌ اين‌ بررسي‌، آن‌ آرمان‌ جنبه‌ كاذبي‌ خواهد داشت‌ و نه‌ فقط‌ منتهي‌ به‌ تجديد حيات‌ سنتهاي‌ فكري‌ اين‌ مرز و بوم‌ نخواهد شد، بلكه‌ احتمال‌ دارد عملاً در جهت‌ ممانعت‌ از آن‌ نيز به‌ كار رود.

البته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ كلاً فكر در سنت‌ ريشه‌ دارد و از آن‌ تغذيه‌ مي‌كند و بدان‌ نيازمند است‌؛ ولي‌ اين‌ تغذيه‌ و نيازمندي‌ تا موقعي‌ معناي‌ درستي‌ دارد كه‌ منجر به‌ رشد فكر شود، و الا گويي‌ ما به‌ دست‌ خود و به‌ بهانه‌ حفظ‌ آن‌ چيزي‌ كه‌ براي‌ ما عزيز است‌، هر نوع‌ حيات‌ و نموي‌ را از آن‌ سلب‌ و آن‌ را عملاً به‌ سنگواره‌ مبدل‌ مي‌كنيم‌ كه‌ احتمالاً فقط‌ كنجكاوي‌ چند مستشرق‌ را برمي‌انگيزد و وسيله‌ ارتقاي‌ ذهن‌ جوانان‌ ما نمي‌شود. هويت‌ و اصالت‌ هر فرهنگي‌ بستگي‌ به‌ امكان‌ رشد مستمر آن‌ دارد. فرهنگي‌ كه‌ اين‌ امكان‌ را از خود سلب‌ مي‌كند، در واقع‌ نه‌ فقط‌ هويت‌، بلكه‌ حيات‌ را از خود سلب‌ مي‌نمايد. از اين‌ لحاظ‌ مي‌توان‌ فكر كرد كه‌ شناخت‌ بهتر و دقيق‌تر سنتهاي‌ فلسفي‌ غرب‌ احتمال‌ دارد بررسي‌ بهتر و دقيق‌تري‌ از شناخت‌ فلاسفه‌ خودمان‌ را نيز فراهم‌ آورد؛ همان‌ طور كه‌ شناخت‌ دقيق‌ اينان،‌ خواه‌ ناخواه‌ ذهن‌ را متوجه‌ متفكران‌ غربي‌ نيز مي‌سازد.

در واقع‌ مسئله‌ اصلاً ترجيح‌ دادن‌ فلاسفه‌ غربي‌ به‌ ابن‌سينا و فارابي‌ نيست‌، بلكه‌ درست‌ برعكس‌، كوشش‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ فهم‌ تازه‌تر و زنده‌تري‌ از گفته‌هاي‌ آنهاست‌ و همين‌ امر شناخت‌ متفكران‌ غربي‌ را نيز لازم‌ مي‌سازد؛ چه،‌ ديگر منظور از شناخت‌ افكار آنان‌، نه‌ فقط‌ به‌ عنوان‌ «فضل‌ پدران» نيست‌، بلكه‌ بيشتر در جهت‌ امكان‌ تحقق‌ فضل‌ در «فرزندان» آنهاست‌. به‌ هر طريق‌ در مقابله‌ با سطحي‌ انديشي‌، ايجاد تعمق واقعي‌ به‌ منظور شناخت افكار دكارت‌ و كانت‌، همان‌ قدر لازم‌ است‌ كه‌ شناخت‌ ابن‌سينا و فارابي‌. حتي‌ با توجه‌ به‌ بعضي‌ از مسائل‌ كه‌ درباره‌ رابطه‌ دين‌ و علم‌ و فلسفه‌ مطرح‌ مي‌شود، شايد تا حدودي‌ نيز بتوان‌ از لحاظي‌ اولويت‌ را به‌ شناخت‌ افكار فلاسفه‌ غرب‌ در عصر جديد داد؛ چون، بيشتر در نزد آنهاست‌ كه‌ نحوه‌ برخورد سنتها با كشفيات‌ علمي‌ و صنعتي‌ و كلاً با ضروريات‌ عصر جديد ديده‌ مي‌شود و احتمال‌ دارد بررسي‌ اين‌ موقعيت‌ها و مقايسه‌هاي‌ اجتناب‌ ناپذيري‌ كه‌ به‌ دنبال‌ آن‌ پديد مي‌آيد، آگاهي‌ بيشتري‌ در ما نسبت‌ به‌ مسائل‌ كنوني‌ خودمان‌ نيز به‌ وجود آورد.


دو منظر‌ متفاوت
مسئله‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌، از دو لحاظ‌ متفاوت‌، يعني‌ تاريخي‌ و فلسفي‌ بررسي‌ شدني‌ و مطالعه‌ كردني‌ است‌. براي‌ شناخت‌ تاريخي‌ حوادث‌ در سير زمان‌، احتمالاً با تشخيص‌ نوعي‌ عليت‌ از لحاظ‌ تقدم‌ و تأخر امور مورد نظر مي‌توان‌ به‌ اطلاعات‌ لازم‌ دست‌ يافت‌، در صورتي‌ كه‌ در شناخت‌ فلسفي‌ معمولاً مسائل‌ به‌ نحو كلي‌ و به‌ ترتيب‌ اصولي‌ مورد تحليل‌ و تعقل‌ قرار مي‌گيرند و گويي‌ در غير اين‌ صورت‌ نمي‌توان‌ ماهيت‌ آنها را به‌ درستي‌ روشن‌ و معين‌ ساخت‌. البته‌ روش‌ تحقيق‌ در تاريخ‌ با روش‌ تأملي‌ فلسفي‌ خواه‌ ناخواه‌ متفاوت‌ است؛ ولي‌ از طرف‌ ديگر از آنجا كه‌ مي‌توان‌ عملاً «تاريخ‌ فلسفه» نگاشت‌ و همچنين‌ از «فلسفه‌ تاريخ» بحث‌ كرد، به‌ ناچار بايد قبول‌ كنيم‌ كه‌ ميان‌ تاريخ‌ و فلسفه‌ نيز مي‌توان‌ به‌ نسبت‌ عموم‌ و خصوص‌ من‌ وجه‌ قائل‌ شد و ميان‌ آن‌ دو به‌ قلمرو واحد و مشتركي‌ دست‌ يافت‌. اينجا در بحث‌ ما، احتمالاً اين‌ قلمرو مشترك‌ را مفهوم‌ جديد مشخص‌ مي‌كند كه‌ از لحاظي‌ بيشتر در زمينه‌ تاريخ‌ كاربرد دارد تا در زمينه‌ فلسفه‌؛ ولي‌ به‌ همين‌ جهت‌ فقط‌ دوره‌اي‌ از تاريخ‌ فلسفه‌ را شامل‌ مي‌شود كه‌ معمولاً به‌ دوره‌ بعد از تجديد حيات‌ فرهنگي‌ غرب‌ (رنسانس‌) تعلق‌ دارد و بيشتر به‌ روح‌ حاكم‌ در افكار رايج‌ و فايق‌ قرن‌ هفدهم‌ و هجدهم‌ ميلادي‌ اطلاق‌ مي‌شود.

البته‌ ممكن‌ است‌ منظور از تجدد، نحوه‌ اخذ فنون‌ و صنايع‌ جديد نيز باشد كه‌ بدون‌ شك‌ در ذهن‌ ايرانيان‌ اين‌ دو قرن‌ اخير اولويت‌ خاصي‌ داشته‌ است‌. درست‌ است‌ كه‌ مسئله‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ به‌ معناي‌ عميق‌ كلمه‌ همان‌ مسئله‌ تجدد در ايران‌ است‌، با اين‌ حال‌ در اين‌ مسئله‌ جنبه‌هاي‌ بسيار خاصي‌ نيز وجود دارد كه‌ آن‌ را از جنبه‌هاي‌ ديگر تجدد در ايران‌ متمايز و مجزا مي‌سازد و در اين‌ زمينه‌ به‌ ناچار تذكر مختصري‌ لازم‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ بدون‌ آن،‌ احتمال‌ دارد خلط‌ موضوع‌ شود و معناي‌ اصلي‌ كه‌ در اينجا مورد جستجوست‌، حاصل‌ نيايد.

شناخت‌ فلسفي‌ نسبت‌ به‌ هر شناخت‌ نوع‌ ديگري‌، به‌ نحوي‌ جنبه‌ ما تأخّر دارد. هيچ‌ شناختي‌ در واقع‌ با فلسفه‌ آغاز نمي‌شود، بلكه‌ در فراز و نشيب‌ هر تحولي‌، وقتي‌ كه‌ ذهن‌ به‌ بازنگري‌ مي‌پردازد و توأم‌ با نقد مي‌گردد و در شرايط‌ پيدايش‌ و امكانات‌ آتي‌ خود تأمل‌ مي‌كند و از مراحل‌ ابتدايي‌ سطحي‌ به‌ مراحل‌ عميق‌تري‌ سوق‌ پيدا مي‌كند، احتمالاً به‌ نحو تدريجي‌ صبغه‌ فلسفي‌ نيز پيدا مي‌كند.

اگر از ابتداي‌ تاريخ‌ بشري‌ كه‌ صور مختلف‌ فني‌، اعم‌ از يدي‌ همچون‌ ابزارسازي‌ و يا نفساني‌ (همچون‌ سحر)، از شرايط‌ انطباقي‌ حيات‌ بشري‌ بوده‌ و در رفع‌ نيازهاي‌ اوليه‌ مددكار او به‌ حساب‌ آمده‌ است‌، فلسفه‌ از اين‌ لحاظ‌ كوچك‌ترين‌ سهمي‌ به‌ عهده‌ نداشته‌ است‌ و فقط‌ موقعي‌ به‌ معناي‌ اصيل‌ كلمه‌ آغاز شده‌ كه‌ بشر نه‌ فقط‌ الزاماً در رفع‌ حوايج‌ خود كوشا بوده‌ است‌، بلكه‌ درباره‌ آنها به‌ تأمل‌ و تفحص‌ پرداخته‌ است‌. تحقيقات‌ جديد در مورد تحول‌ انسان‌ اوليه‌ به‌ خوبي‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ «انسان‌ فكور»‏‎(Homo Sapiens)‎‏ بعد از «انسان‌ سازنده» (‏‎(Homo Faber‏ پديد آمده‌ است‌، همان‌‌طور كه‌ امروز نيز در مراحل تكويني‌ شناسايي‌ در نزد كودكان‌، هوش انتزاعي‌ بعد از هوش عملي‌ ظاهر مي‌گردد و افزون‌ بر اين‌، حتي‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ به‌ ناچار «حيوان‌ ناطق» بايد راه‌ بسيار درازي‌ را طي‌ كند تا احتمالاً به‌ مرتبه «انسان‌ فلسفي» ارتقا يابد.

در سنتهاي‌ معارف‌ اسلامي‌ نيز صريحاً بيان‌ شده‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ با معقولات‌ ثانويه‌ سر و كار دارد؛ يعني‌ آنچه‌ داده‌ اوليه‌ نيست‌ و براي‌ حصول‌ به‌ آن‌، ذهن‌ بايد از حس يا بهتر است‌ بگوييم‌ از چشم‌ فراتر رود تا به‌ تعقل‌ و نظر برسد. عقل‌ تا خود را با نظر، يعني‌ با نگاه‌ ارادي‌ مضاعف‌، محقق‌ و برقرار نسازد و يا در هر صورت‌ سعي‌ در سنجش‌ شناخت‌ خود نكند و نسبت‌ بدان‌ از مرحله‌ انفعال‌ به‌ مرحله‌ فعل‌ درنيايد، در حدي‌ نيست‌ كه‌ بتواند كاربرد اصلي‌ و شكوفايي‌ ذاتي‌ خود را بروز دهد. فقط‌ بدين‌ ترتيب‌ است‌ كه‌ شناخت‌ مبدل‌ به‌ آگاهي‌ مي‌شود، يعني‌ از اين‌ رهگذر، هم‌ نسبت‌ به‌ حدود شناخت‌ خود وقوف‌ مي‌يابيم‌ و هم‌ نسبت‌ به‌ درجه‌ آگاهي‌ خود هوشيار و بيدار مي‌شويم‌. از اين‌ نظرگاه‌، فلسفه‌ به‌ جاي‌ اينكه‌ خود متعلق شناخت‌ و هدفي‌ براي‌ تحقيق‌ باشد، ضابطه‌ و ميزاني‌ براي‌ درجه‌ تعمق‌ در هر نوع‌ شناختي‌ خواهد بود.‏



شناخت تاريخي، شناخت فلسفي
مسئله‌ «آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌»، از دو لحاظ‌ متفاوت‌، يعني‌ تاريخي‌ و فلسفي‌ بررسي‌ شدني‌ و مطالعه‌ كردني‌ است‌. براي‌ شناخت‌ تاريخي‌ حوادث‌ در سير زمان‌، احتمالاً با تشخيص‌ نوعي‌ عليت‌ از لحاظ‌ تقدم‌ و تأخر امور مورد نظر مي‌توان‌ به‌ اطلاعات‌ لازم‌ دست‌ يافت‌، در صورتي‌ كه‌ در شناخت‌ فلسفي‌ معمولاً مسائل‌ به‌ نحو كلي‌ و به‌ ترتيب‌ اصولي‌ مورد تحليل‌ و تعقل‌ قرار مي‌گيرند و گويي‌ در غير اين‌ صورت‌ نمي‌توان‌ ماهيت‌ آنها را به‌ درستي‌ روشن‌ و معين‌ ساخت‌.

اگر ما واقعاً آنچه‌ را كه‌ در اينجا آورده‌ شده‌ باور داشته‌ باشيم‌، به‌ ناچار بايد اعتراف‌ كنيم‌ كه‌ عنواني‌ كه‌ در اين‌ نوشته‌ انتخاب‌ كرده‌ايم‌، در هر صورت‌ از محدوده‌ ظاهري‌ خود فراتر مي‌رود و ديگر منظور نمي‌تواند اين‌ باشد كه‌ از چه‌ موقع مشخص تاريخي‌، ايرانيان‌ با نام‌ و احتمالاً آثار افرادي‌ همچون‌ دكارت‌ و كانت‌ و غيره‌ آشنا شده‌اند، بلكه‌ مسئله‌ اين‌ است‌ كه‌ از چه‌ موقع‌ و يا بهتر است‌ بگوييم‌ از چه‌ دوره‌اي‌ نسبت‌ به‌ خود و نسبت‌ به‌ جهان‌ غير خود، يعني‌ غرب‌، نه‌ فقط‌ نظرگاه‌ جديدي‌ پيدا كرده‌اند، بلكه‌ بر اثر برخورد و شناخت‌ آن،‌ نسبت‌ به‌ خويشتن‌ نيز وقوف‌ بيشتري‌ كسب‌ كرده‌اند. همان‌ طور كه‌ هر فردي‌، اوصاف‌ خود و اوصاف‌ ديگري‌ را متقابلاً با منعكس‌ كردن‌ آنها در يكديگر درمي‌يابد، به‌ همان‌ ترتيب‌ هم‌ هر قومي‌ با شناخت بهتر از غير خود، بر اثر مقايسه‌، نسبت‌ به‌ اوصاف‌ خود نيز وقوف‌ بيشتري‌ پيدا مي‌كند. شناخت‌ غير خود هميشه‌ نسبتي‌ با شناخت‌ خود و يا در هر صورت‌ با بازشناخت‌ خود دارد و به‌ معنايي‌ هر تقابلي‌ در هر صورت‌ مستلزم‌ نوعي‌ تقابل‌ دروني‌ در متقابلين‌ است‌.

منظور اين‌ نيست‌ كه‌ نگاه‌ ديگري‌، آينه‌ تمام‌‌نماي‌ اوصاف‌ ما باشد؛ چه،‌ اغلب‌ آن‌ نگاه‌ غرض‌‌آلود هم‌ است‌، بلكه‌ منظور اين‌ است‌ كه‌ نحوه‌ تشخيص‌ و تحليل‌ ما از آن‌ نگاه‌ مي‌تواند نشاني‌ از درجه‌ فهم‌ و آگاهي‌ ما چه‌ در مورد خود و چه‌ در مورد غير خود باشد. مسلم‌ است‌ كه‌ درجه‌ خودشناسي‌ و خودباوري‌ ما نسبتي‌ با درجه‌ عمق‌ شناخت‌ ما از ديگران‌ دارد. از اين‌ لحاظ‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ آنچه‌ هويت‌ دانسته‌ مي‌شود، هيچ‌گاه‌ داده‌ اوليه‌ نيست‌. مادامي‌ كه‌ از آن‌ هويت‌، شناخت‌ آگاهانه‌ حاصل‌ نشده‌ است‌، نمي‌توان‌ آن‌ را اصيل‌ دانست‌. هويت‌ را بايد تشخيص‌ داد و اين‌ تشخيص‌ بدون‌ علم‌ و شناخت‌، يعني‌ بدون‌ تشخيص‌، عملي‌ نيست‌ و به‌ همين‌ سبب‌ خواه‌ ناخواه‌ ميان‌ هويت‌ و شخصيت‌، رابطه‌ عميقي‌ برقرار مي‌گردد. البته‌ هويت‌ و شخصيت‌ عين‌ هم‌ نيستند، هويت‌ انفعالي‌ است‌، در صورتي‌ كه‌ شخصيت‌ فعل‌ و اراده‌ است‌، هويت‌ ميراثي‌ است‌ كه‌ شرط‌ رسيدن‌ به‌ آن‌ و برخورداري‌ از آن‌ مستلزم‌ شخصيت‌ است‌. تا آگاهي‌ و خودباوري‌ پديد نيايد، آن‌ ميراث‌ به‌ كسي‌ نمي‌رسد. در اصل‌ شخصيت‌ را مي‌توان‌ هويت آگاهانه‌ دانست‌ كه‌ البته‌ بدون‌ اين‌ آگاهي‌ و اراده‌اي‌ كه‌ با آن‌ همراه‌ است‌، ديگر نه‌ از شخصيت‌ مي‌توان‌ صحبت‌ كرد و نه‌ از هويت‌. اما از طرف‌ ديگر، آگاهي‌ نيز درجات‌ و مراتبي‌ دارد و به‌ همين‌ دليل‌ هر آگاهي‌ واقعي‌ بايد نسبت‌ به‌ حدود و ثغور خود وقوف‌ داشته‌ باشد و از اين‌ لحاظ‌ گويي‌ آگاهي‌ در نهايت‌ همان‌ كوشش‌ براي‌ كسب‌ و افزايش‌ آگاهي‌ است‌ و بدون‌ اين‌ كوشش‌، به‌ ناچار هميشه‌ ركود در كمين‌ است‌ و اسباب‌ اضمحلال‌ و نابودي‌ به‌ مرور فراهم‌ مي‌آيد و با اندك‌ غفلت‌، ديگر امكان‌ گريزي‌ از آن‌ باقي‌ نمي‌ماند.

از طرف‌ ديگر اولين‌ نكته‌اي‌ كه‌ درباره‌ نحوه‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ بايد در نظر داشت‌، اين‌ است‌ كه‌ مسلماً چنين‌ آشنايي‌ اگر هم‌ از لحاظ‌ تاريخي‌ بتوان‌ واقعاً آغازي‌ برايش‌ تصور كرد، هيچ‌گاه‌ جنبه‌ مجزا و انحصاري‌ نداشته‌ است‌ و خواه‌ ناخواه‌ در قلمرو بسيار وسيع‌تر و دامنه‌دارترمطرح‌ بوده‌ است‌. اين‌ آشنايي‌ در هر درجه‌اي‌ از درجات‌ كه‌ بوده‌ باشد، به‌ هر ترتيب‌ همواره‌ وابسته‌ به‌ مسائل‌ و مطالب‌ بسيار كلي‌تري‌ بوده‌ كه‌ بر آن‌ از هر لحاظ‌ احاطه‌ داشته‌ است‌.

مسئله‌ از لحاظ‌ شناخت‌ فلسفي‌ ـ همان‌ طور كه‌ اشاره‌ كرديم‌ ـ هيچ‌گاه‌ نه‌ قدمت‌ داشته‌ است‌ و نه‌ كليت‌؛ اين‌ مسئله‌ ذاتاً از لحاظ‌ حياتي‌ در حقيقت‌ هيچ‌گاه‌ نه‌ اصلي‌ بوده‌ و نه‌ فايق‌، بلكه‌ هميشه‌ به‌ نحوي‌ جنبه‌ فرعي‌ و تابع‌ داشته‌ است‌. احتمالاً آنچه‌ به‌ حق‌ در نزد ايرانيان‌ دوره‌ جديد نيز اصلي‌ و فايق‌ تلقي‌ مي‌شده‌ است‌، عوامل‌ فني‌ و صنعتي‌ و اقتصادي‌ و سياسي‌، و همان‌ طور كه‌ بعداً هم‌ توضيح‌ خواهيم‌ داد، حتي‌ بيشتر نظامي‌ و جنگي‌ بوده‌ است‌. خاصه‌ در دو سده‌ اخير، خواه‌ ناخواه‌ در ذهن‌ ما ايرانيان‌ علل‌ و عوامل‌ تفوق‌ ملل‌ به‌ نحو ظاهري‌ شناخته‌ بوده‌ و محرز به‌ نظر مي‌رسيده‌ است‌ كه‌ با رفع‌ نقايص فني‌ و صنعتي‌ و احياناً علمي‌ بتوان‌ جبران‌ مافات‌ كرد و از هر لحاظ‌ موجبات‌ پيشرفت‌ و تعالي‌ مملكت‌ را فراهم‌ آورد. مثالهاي‌ تاريخي‌ زيادي‌ در دست‌ است‌ كه‌ نشان‌ مي‌دهد بزرگان‌ ما گاهي‌ مرعوبيت‌ اجتناب‌ناپذير خود را در مقابل‌ اروپاييان‌، به‌ حساب‌ آگاهي‌ و دانايي‌ خود گذاشته‌ و به‌ نحوي‌ كلاً آگاهي‌ را مترادف‌ با مطلع‌ بودن‌ و خبر داشتن‌ از قدرت‌ و عظمت‌ غرب‌ و وقوف‌ بر ضعف‌ و عقب‌ افتادگي‌ شرق‌ دانسته‌اند.

اين‌ حال‌ رواني‌ كه‌ كم‌ و بيش‌ در نزد تمام‌ اقوامي‌ كه‌ به‌ مرور با تهاجم‌ غربيان‌ روبرو مي‌شدند، به‌ وجود مي‌آمد، به‌ هر طريق‌ در نزد ما ايرانيان‌ مطابق‌ اسناد و مداركي‌ كه‌ در دست‌ است‌، صور مختلف‌ و متنوعي‌ پيدا كرده‌ است‌ و عجيب‌ اينكه‌ اين‌ صور گاهي‌ كاملاً متضاد و حتي‌ متناقض‌ بوده‌اند! شكي‌ نيست‌ كه‌ گاهي‌ خود بزرگ‌‌بيني‌ها نيز ناشي‌ از كوچك‌ دانستن‌ خود ناشي‌ مي‌شود، به‌ طوري‌ كه‌ حتي‌ توسل‌ به‌ فضل‌ پدران‌ بدون‌ كوشش‌ براي‌ شناخت‌ و تعمق‌ در اين‌ فضل‌ و يادآوري‌ عظمت‌ باستاني‌، بدون‌ ريشه‌يابي‌ و فهم‌ درست‌ آن‌، از علايم‌ مسلم‌ آن‌ حالتي‌ است‌ كه‌ امروزه‌ عقده‌ حقارت‌ مي‌نامند. نه‌ فقط‌ از اوايل‌ دوره‌ قاجار، بلكه‌ در دوره‌هاي‌ بعد هم‌ تا بدين‌ روز نمونه‌هاي‌ بسياري‌ براي‌ مصور كردن‌ اين‌ حالت‌ مي‌توان‌ يافت‌ و بايد اميدوار بود كه‌ روزي‌ داستان‌ نويسان‌ ما موفق‌ بشوند نه‌ فقط‌ اوصاف‌ و مميزات‌ كلي‌ اين‌ روحيه‌ را ترسيم‌ نمايند، بلكه‌ احتمالاً در ترسيم‌ خطوط‌ چهره‌ شخصي‌ اين‌ قبيل‌ افراد و محيط‌ و موقعيت‌ زيستي‌ انحصاري‌ آنها و همچنين‌ در بيان‌ افكار آنها ـ كه‌ متأسفانه‌ گاهي‌ هم‌ كاملاً صادقانه‌ است‌ ـ دقت‌ و ابتكار بيشتري‌ از خود نشان‌ دهند.

البته‌ در اينجا منظور نه‌ انتقاد از چنين‌ افرادي‌ است‌ و نه‌ نوشتن‌ رديه‌ بر افكار آنها و مسلم‌ است‌ كه‌ هيچ‌گاه‌ ممكن‌ نيست‌ كه‌ افراد كشوري‌ كه‌ از لحاظ‌ صنعتي‌ و علمي‌ عقب‌ افتاده‌ طبقه‌بندي‌ مي‌شوند، دفعتاً به‌ جاي‌ پرداختن‌ به‌ آنچه‌ به‌ تصور خود به‌ اولويت‌ آن‌ پي‌ برده‌اند، بتوانند براي‌ شناخت‌ فلسفه‌ها كوشش‌ مؤثري‌ بنمايند. با اين‌ حال‌ لازم‌ به‌ تذكر است‌ كه‌ تا حدودي‌ قسمتي‌ از نفس‌ مسئله‌ اصلي‌ را هم‌ در همين‌ عدم‌ اشراف‌ به‌ جنبه‌هاي‌ عميق‌تر مسائل‌ بايد ديد.

در اين‌ بحث‌ بدون‌ اينكه‌ بخواهيم‌ مسئله‌ شناخت‌ فلسفه‌ را مبدل‌ به‌ نوعي‌ تجليل‌ از فلسفه‌ بكنيم‌، لازم‌ به‌ گفتن‌ است‌ كه‌ آنچه‌ نخست‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ اولويت‌ ندارد، در واقع‌ شرط‌ لازم‌ ـ هر چند كه‌ غير كافي‌ ـ براي‌ دريافت‌ و سنجش‌ اعتبار آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ بر عكس‌ ظاهراً و در اولين‌ برخورد، به‌ نظر مي‌رسد كه‌ اولويت‌ دارد. البته‌ فلسفه‌ نسبت‌ به‌ بقيه‌ شئون‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ تقدم‌ ندارد و ذاتاً اين‌ تقدم‌ از آن‌ سلب‌ مي‌شود؛ ولي‌ در عوض‌ تا فلسفه‌ و فهم‌ آن‌ ظاهر نگردد، هيچ‌ شأني‌ از شئون‌ فرهنگي‌ و تمدني‌ ارزيابي‌ نمي‌شود و از حد تسليم‌ و تقليد كوركورانه‌ و در نتيجه‌ قبول‌ اسارت‌ و نفي‌ هر نوع‌ شخصيت‌ كه‌ فقط‌ براساس‌ فهم‌ و اراده‌ حاصل‌ مي‌شود، تجاوز نمي‌كند و هويت‌ زيربنايي‌ نيز هميشه‌ در ابهام‌ باقي‌ مي‌ماند و يا فقط‌ چهره‌ بسيار تحريف‌ شده‌ و شايد حتي‌ مسخ‌ شده‌اي‌ از آن‌ به‌ منصه‌ ظهور مي‌رسد. به‌ ديگر سخن‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ عدم‌ اولويت‌ فلسفه‌ و جنبه‌ فرعي‌ آن‌ محرز است؛‌ ولي‌ در عوض‌، لحظه‌اي‌ كه‌ چنين‌ چيزي‌ مورد شك‌ قرار مي‌گيرد و شخص‌ دوباره‌ در آنچه‌ تا آن‌ زمان‌ محرز و مسلم‌ فرض‌ مي‌كرده‌ است‌ به‌ انديشه‌ مي‌پردازد، آنگاه‌ است‌ كه‌ اولين‌ قدم‌ را براي‌ كسب‌ آگاهي‌ واقعي‌ بر مي‌دارد. هر نوع‌ پيشرفت‌، حتي‌ اگر منظور فقط‌ از نوع‌ مادي‌ آن‌ باشد، مشروط‌ و مقيد به‌ همين‌ آگاهي‌ است‌.


ورود فلسفه‌هاي‌ غربي‌ و مسئله‌ سنت‌ و تجدد
مسئله‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ به‌ معنايي‌، مسئله‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با علوم‌ جديد هم‌ هست‌؛ زيرا كلاً فلسفه‌هاي‌ جديد غربي‌ رابطه‌اي‌ با علوم‌ جديد دارد و بدون‌ توجه‌ به‌ اين‌ جنبه‌ مسئله‌، نكات‌ اصلي‌ مفهوم‌ و روشن‌ نمي‌شود. فلسفه‌ همراه‌ علم‌ جديد، دنياي‌ جديد غرب‌ را ساخته‌ است‌ و همين‌، چيزي‌ است‌ كه‌ در عصر روشنگري‌ قرن‌ هجدهم‌ ميلادي‌، اصول‌ تجدد و تجددخواهي‌ را مشخص‌ كرده‌ و با انقلاب‌ صنعتي‌ انگلستان‌ و انقلاب‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ فرانسه‌ به‌ نحوي‌ به‌ كل جهان‌ انتقال‌ يافته‌ است‌ و در كشورهايي‌ از قبيل‌ ايران‌ كه‌ داراي‌ معارف‌ و فرهنگ‌ اصيل‌ كهنسالي‌ هستند، مسئله‌ تعارض‌ سنت‌ و تجدد را موجب‌ شده‌ و گاه‌ مشكلات‌ و نا به‌ هنجاريهاي بس‌ پيچيده‌اي‌ هم‌ به‌ وجود آورده‌ است‌، خاصه‌ كه‌ عملاً بهانه‌اي‌ براي‌ نفوذ خارجي‌ و استعمار مردم‌ بي‌گناه‌ و بي‌خبر از همه‌ جا نيز بوده‌ است‌.

مسئله‌ آشنايي‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد، در عين‌ حالي‌ كه‌ ارتباطي‌ با مسئله‌ شناخت‌ اصول‌ علوم‌ جديد و افكار فايق‌ بر روح‌ تجدد دارد، نه‌ فقط‌ نيازمند پيش‌بيني‌، بلكه‌ به‌ نحوي‌ نيازمند فراروي‌ از آن‌ نيز هست‌، منظور در هر صورت‌ تثبيت‌ استقلال‌ اراده‌اي‌ است‌ كه‌ منجر به‌ قوام‌ و دوام‌ شخصيت‌ مي‌شود. از اين‌ لحاظ‌ خواه‌ناخواه‌، فلسفه‌ بدون‌ اينكه‌ اعتبار بيشتري‌ از علم‌ داشته‌ باشد، داراي‌ حيطه‌ و قلمرو وسيع‌ و دايره‌ شمول‌ بيشتر از آن‌ مي‌شود و امتياز بسيار استثنايي‌ به‌‌دست‌ مي‌آورد كه‌ به‌ عينه‌ در مظاهر ديگر فرهنگي‌ انسان‌ تكرار نمي‌شود و آن‌ اينكه‌ در هر صورت‌ فلسفه‌ نظام‌ ارزيابي‌ خود را همراه‌ دارد و اگر اين‌ جنبه‌ از آن‌ سلب‌ شود، ديگر آن‌ را جز لفظي‌ كه‌ به‌ جا و يا بيجا و به‌ نحو طوطي‌‌وار به‌ زبان‌ جاري‌ مي‌شود، نمي‌توان‌ چيز ديگري‌ تلقي‌ كرد.

در واقع‌ مي‌توان‌ متوجه‌ شد كه‌ مسئله‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ به‌ نحوي‌ بررسي‌ درجه‌ تعمق‌ ايرانيان‌ در مقابل‌ فرهنگ‌ جديد غرب‌ است‌ و همچنين‌ رابطه‌اي‌ است‌ كه‌ اين‌ مسئله‌ با تقابل‌ سنت‌ و تجدد در ايران‌ دارد، سنتي‌ كه‌ به‌ هر طريق‌ از نو بايد شناخته‌ شود و تجددي‌ كه‌ بايد از نو بازنگري‌ و ارزيابي‌ گردد. از اين‌ لحاظ‌ فلسفه‌ به‌ صورت‌ ضابطه‌ و ملاك‌ مقياس‌ در مي‌آيد تا درجه‌ عمق‌ شناخت‌ را تعيين‌ كند و حتي‌ اگر از عهده‌ اين‌ كار برنيايد، حداقل‌ ذهن‌ را محتاط‌ و آن‌ را از ظاهربيني‌ و سطحي‌ انديشي‌ مصون‌ مي‌دارد كه‌ اين‌ امر را نيز مي‌توان‌ اندك‌ دانست‌.





بخش دوم

چرا دكارت‌ مظهر عصر تجدد است‌؟
وقتي‌ كه‌ صحبت‌ فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ در ميان‌ است‌، بايد به‌ ناچار مشخصات‌ كلي‌ آنها را نيز درنظر داشت‌ و مميزات‌ آنها را به‌ نحوي‌ تعيين‌ كرد. شكي‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌هاي‌ جديد از لحاظ‌ تاريخي‌ ريشه‌ در گذشته‌ دارند. با اين‌ حال‌ متفكران‌ اين‌ عصر - با وجود اختلاف‌ نظرهايي‌ كه‌ در ميان‌ آنها ديده‌ مي‌شود - به‌ سبب‌ مواضع‌ و اهداف‌ خود، كلاً نه‌ فقط‌ از متكلمان‌ قرون‌ وسطي‌، بلكه‌ حتي‌ از فلاسفه‌ عصر باستان‌ نيز متمايز و جدا هستند. شايد بتوان‌ گفت‌ كه‌ عقربه‌ ذهني‌ متفكر عصر جديد، برخلاف‌ ديدگاه‌ متكلم‌ قرون‌ وسطي‌، صرفاً در ميان‌ وحي‌ و عقل‌ در نوسان‌ نيست‌، بلكه‌ در درجه‌ اول‌، نظر او معطوف‌ به‌ رابطه‌ علم‌ جديد با امكانات ذهني فاعل شناساست‌. آنها برخلاف‌ اكثر فلاسفه‌ عصر باستان‌ جهت‌ حركتي‌ علم‌ را نيز در انحصار برهان‌ صوري‌ و امور اخلاقي‌ و احتمالاً سياسي‌...‏

البته‌ در همياري‌ فلسفه‌ و علوم‌ در عصر جديد، از لحاظي‌، نوعي‌ رابطه‌ معكوس‌ برقرار است‌، چه‌ در علم‌، از فاعل‌ شناسا به‌ متعلق‌ شناسايي‌ و در فلسفه‌ از متعلق‌ شناسايي‌ به‌ فاعل‌ شناسا ارجاع‌ داده‌ مي‌شود و مهم‌تر اينكه‌ در تفكر نظري‌، به‌ فراخور خواست‌ و موضع‌ فيلسوف‌، تقدم‌ و تأخر آن‌ دو نسبت‌ به‌ هم‌ سنجيده‌ مي‌شود، مثلاً در نزد دكارت‌ اولويت‌ با فلسفه‌اي‌ است‌ كه‌ ريشه‌ درخت‌ دانش‌ محسوب‌ مي‌شود و در نظام‌ فكري‌ كانت‌، تقدم‌ با علم‌ نيوتني‌ است‌ كه‌ همواره‌ يقين مورد قبول فاهمه‌ را فراهم‌ مي‌آورد. نفس‌ اين‌ انتخاب‌، موضع‌گيري‌ ارادي‌ فيلسوف‌ و هدف‌ خاص او را نشان‌ مي‌دهد.

در اينجا بيشتر دكارت‌ را به‌ عنوان‌ شاخص‌ تفكر جديد غرب‌ در نظر گرفته‌ايم‌ و خوب است‌ در اين‌ مورد توضيح‌ مختصري‌ بدهيم‌، حتي‌ اگر نتوانيم‌ اين‌ انتخاب‌ را به‌ نحو بايسته‌، توجيه‌ كنيم‌. شايد بعضي‌ از افراد تصور كنند كه‌ بحث‌ در علم‌ و تفكر جديد را نبايد با دكارت‌ آغاز كرد و از اين‌ لحاظ‌ نه‌ فقط‌ اولويت‌ را از آن‌ فرانسيس‌ بيكن‌ بدانند، بلكه‌ بيشتر به‌ علماي‌ بزرگ‌ علم‌ هيأت‌ همچون‌ كپرنيك‌، كپلر و گاليله‌ نظر داشته‌ باشند و افراد قديمي‌تري‌ همچون‌ بوريدان‌ (‏Bouridan‏ 1358 ـ 1300) و غيره‌ را نام‌ ببرند كه‌ البته‌ همگان‌ در تحول‌ افكار سهم‌ بزرگي‌ داشته‌اند. بعضي‌ ديگر شايد در اين‌ زمينه‌ بيشتر به‌ متفكراني‌ همچون‌ كامپلا (‏Campenlla‏ 1639 ـ 1568) و برنو (‏Bruno‏ 1600‏‎ ‎ـ 1548) ايتاليايي‌ و يا توماس‌ مور (‏More‏ 1535ـ 1480) انگليسي‌، يا مونتني (‏Montaigne‏ 1592 ـ 1533)‌ فرانسوي‌ نظر داشته‌ و به‌ حق‌ سهم‌ آنها را نيز در تنوير و تجدد فكر غرب‌، در درجه‌ اول‌ اهميت‌ قرار داد كه‌ البته‌ درست‌ هم‌ هست‌. البته‌ عصر جديد اوصاف‌ و مميزات‌ متفاوت‌ و بسيار عديده‌اي‌ دارد و نمي‌توان‌ آنها را منحصراً با يك‌ وجه‌ و يا با فردي‌ مشخص‌ معين‌ كرد و تا حدودي‌ كل آنها را درنظر داشت‌. اوصاف‌ متمايز خواه‌ناخواه‌ با ارتباط‌ با يكديگر قرار دارند و معناي‌ اجزاي‌ خود را در صورت‌ و هيأت‌ متشكل‌ خود مي‌يابند و از اين‌رو، به‌ ناچار بر حسب‌ نظرگاه‌ و هدف‌ خاصي‌ كه‌ در تحقيق‌ حاضر دنبال‌ مي‌شود، شايد بتوان‌ چهره‌ مشخص‌ و معيني‌، همچون‌ دكارت‌ را در اينجا مورد انتخاب‌ قرار داد تا با تأمل‌ در افكار او، تا حدودي‌ وضع‌ كلي‌ فرهنگ‌ يك‌ دوره‌ از تاريخ جامعه‌ بشري‌ را بهتر بررسي‌ و تحليل‌ كرد.

با اينكه‌ عملاً از لحاظ‌ تاريخي‌ در دوره‌ ناصري‌، اولين‌ بار فردي‌ غربي‌، يعني‌ كنت‌ دوگو بينو (1882 ـ 1816)، كنسول‌ وقت‌ فرانسه‌ در تهران‌، به‌ فكر معرفي‌ دكارت‌ و فلسفه‌ او در ايران‌ افتاد و به‌ دستور او كتاب‌ گفتار اين‌ فيلسوف‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ ترجمه‌ شد؛ ولي‌ صرف‌نظر از آنچه‌ به‌ نحو تاريخي‌ و در سير به‌ وقوع‌ پيوسته‌، باز در هر صورت‌ عقلاً و اثباتاً نفس‌ اين‌ انتخاب‌ را تا حدودي‌ مي‌توان‌ توجيه‌پذير دانست‌.

گفتن‌ اينكه‌ دكارت‌ مظهر عصر تجدد است‌، مستلزم‌ قبول‌ اين‌ مطلب‌ نيست‌ كه‌ تجدد با دكارت‌ آغاز شده‌ باشد. مسئله‌ تجدد حتي‌ در قرون‌ وسطي‌ (بيشتر از قرن‌ دوازدهم‌ ميلادي‌ به‌ بعد) در غرب‌ وجود داشته‌ و طبيعي‌ است‌ كه‌ دكارت‌ اولين‌ متفكر متجدد غرب‌ نيست؛ ولي‌ در فلسفه‌ او نكاتي‌ است‌ كه‌ شايد بتوان‌ با تأمل‌ در آنها و نيز تحليل‌ آن‌ نكات‌ - خاصه‌ از لحاظ‌ آموزشي‌ - با جنبه‌هاي‌ مختلف‌ تفكر در عصر جديد بهتر آشنا شد و از اين‌ لحاظ‌ حتي‌ اگر سهم‌ دكارت‌ در انتقال‌ از قرون‌ وسطي‌ به‌ عصر جديد بسيار كمتر از كساني‌ باشد كه‌ قبلاً نام‌ برديم‌ ـ كه‌ همين‌ طور هم‌ هست‌ ـ ولي‌ در عوض‌ متعاطي‌ فلسفه‌، خاصه‌ با توجه‌ به‌ آنچه‌ بعداً رخ‌ داده‌ است‌، در تفكر او ميدان‌ مناسب‌تري‌ براي‌ موشكافي‌ و دقت‌ به‌ منظور علت‌يابي‌ امور كه‌ احتمالاً ارزيابي‌ بعدي‌ آنها را نيز مقدور مي‌سازد، مي‌تواند به‌ دست‌ آورد. تاريخچه‌ دكارت‌ شناسي‌ در ايران‌، خود تصويري‌ از نحوه‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ را با فلسفه‌ غرب‌ نمايان‌ مي‌سازد كه‌ به‌ ناچار در بحث‌ ما جنبه‌ كاملاً مركزي‌ پيدا مي‌كند. از اين‌ لحاظ‌ سهم‌ دكارت‌ فقط‌ بي‌‌اعتبارسازي‌ فلسفه‌هاي‌ قرون‌ وسطي‌ نيست‌ و حتي‌ مثل‌‌ فرانسيس‌ بيكن‌ فقط‌ توجه‌ دادن‌ اذهان‌ به‌ علوم‌ جديد هم‌ نيست‌، بلكه‌ اگر بتوان‌ گفت‌، كوشش‌ براي‌ اثبات‌ اعتبار و حقانيت‌ عقلي‌ است‌ كه‌ اصالت‌ آن‌ از طريق‌ روشي‌ محرز مي‌گردد كه‌ خود، ملاك‌ تشخيص‌ قدرت‌ عقل‌ است‌. منظور اينكه‌ در نزد دكارت‌ ضوابط‌ صحت‌ روش‌ و صلابت‌ عقل‌ با هم‌ حاصل‌ مي‌آيد؛ يعني‌ عقل‌ با وجود شدت‌ بحراني‌ كه‌ با آن‌ روب‌رو مي‌شود، مادامي‌ كه‌ استقلال‌ خود را باز نشناخته‌ و بدان‌ وقوف‌ پيدا نكرده‌، روش‌ درست‌ مقبول‌ را به‌ دست‌ نخواهد آورد و باز مادامي‌ كه‌ به لزوم‌ روش‌ پي‌ نبرده‌ و اصول‌ آن‌ را محرز نساخته‌ است‌، استحكام‌ خود را باز نخواهد يافت‌. به‌ نظر دكارت‌ عقل‌ به‌ تساوي‌ در ميان‌ مردم‌ تقسيم‌ شده‌، ولي‌ مسئله‌ عمده‌ نحوه‌ درست‌ به‌ كار بردن‌ آن‌ است‌. از همان‌ مرحله‌ شك اوليه‌ دستوري‌ دكارت‌، نوعي‌ اعتقاد عميق‌ به‌ اصالت‌ و اولويت‌ روش‌ ديده‌ مي‌شود و او در واقع‌ تحقق‌ ذاتي‌ عقل‌ را براساس‌ روش‌ محرز مي‌دارد. در فلسفه‌ دكارت‌، عقل‌ به‌ استخدام‌ روش‌ صحيح‌ درمي‌آيد، زيرا اصلاً تعقل‌، دروني‌سازي‌ روش‌ است‌ و عملاً قوام‌ و دوام‌ خود را با روشي‌ حاصل‌ مي‌كند كه‌ به‌ نحوي‌ از تركيب‌ جبر و هندسه‌ و مكانيك‌ حاصل‌ آمده‌ و تعميم‌پذير در كل امور است‌.

دكارت‌ كوشش‌ مي‌كند علوم‌ را تحت‌ روش‌ واحدي‌ در بياورد كه‌ در ضمن‌ بتواند احتمالاً وسيله‌اي‌ براي‌ نفوذ عقل‌ در تمام‌ رشته‌ها و معقول‌سازي‌ كل آنها را به‌ دست‌ آورد. در واقع‌ در تفكر او، مسئله‌ روش‌ و مسئله‌ اصول‌ بنيادين‌ فلسفه‌ يكي‌ شده‌ است‌ و با اينكه‌ آن‌ دو هر يك‌ منشأ متفاوتي‌ دارند، ولي‌ اهداف‌ واحدي‌ پيدا مي‌كنند. با فلسفه‌ دكارت‌ به‌ نحوي‌ وظيفه‌ فلسفه‌ عوض‌ مي‌شود؛ فلسفه‌ ديگر مقدمات‌ ايمان‌ را فراهم‌ نمي‌آورد، بلكه‌ از طريق‌ «فكر مي‌كنم» (‏Cogito‏) و اعتقاد به‌ خداوند كه‌ در هر صورت‌ كامل‌ و مهربان‌ است‌ و رد هر نوع‌ فرضيه‌ روح‌ خبيثه،‌ ذهن‌ را كاملاً متكي‌ به‌ خود مي‌كند و دامنه‌ تحقيقات‌ را در مسيري‌ قرار مي‌دهد كه‌ هر انساني‌ كه‌ از ذوق‌ سليم‌ برخوردار است‌، امكان‌ مشاركت‌ و بهره‌مندي‌ از آن‌ را داشته‌ باشد. تصور نامتناهي‌ كه‌ به‌ عنوان‌ تصور فطري‌ انكارناپذير در انسان‌ محرز دانسته‌ مي‌شود، علاوه‌ بر اينكه‌ يقين‌ را تضمين‌ مي‌كند، امكان‌ نوعي‌ اشراف‌ عقل‌ انساني‌ را نيز به‌ مسائل‌ فراهم‌ مي‌آورد و اعتبار و قدرت‌ آن‌ را بسط‌ و گسترش‌ مي‌دهد. عقل‌، ديگر به‌ مانند اكثر متفكران‌ قرون‌ وسطي‌، ارزشهاي‌ گذشته‌ را به‌ عينه‌ اثبات‌ و حفظ‌ نمي‌كند، بلكه‌ صرفاً نظر به‌ آينده‌ دارد؛ ديگر حركت‌، به‌ سكون‌ نمي‌گرايد بلكه‌ هر حركتي‌ مقدمه‌اي‌ براي‌ حركت‌ بعدي‌ مي‌شود. از اين‌ لحاظ‌ روش‌ دكارت‌ امكان‌ نوعي‌ فهم‌ جديد را از جهان‌ و انسان‌ فراهم‌ مي‌آورد و نبايد فراموش‌ كرد كه‌ كتاب‌ گفتار او، متضمن‌ بعضي‌ از بحثهايي‌ است‌ كه‌ دكارت‌ در رساله‌ جهان‌ و انسان‌ آورده‌ بود و به‌ سبب‌ اجتناب‌ از جنجال‌ و ممانعت‌ از صدمات‌ روحي‌، از انتشار آنها خودداري‌ كرده‌ بود.1

مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ فلسفه‌ دكارت‌ از يك‌ طرف‌ براي‌ كل علوم‌ جديد مقدمه‌ اصولي‌ فراهم‌ آورده‌ كه‌ براساس‌ آنها، ذهن‌ نتيجه‌ تجربه‌ عقلي‌ خود را از طريق‌ رياضي‌ در تمام‌ علوم‌ طبيعت‌ به‌ كار مي‌برد و از اين‌ رهگذر، طبيعات‌ را مستقل‌ از حسيات‌ مي‌سازد و از طرف‌ ديگر، در نزد انسان‌ موجب‌ پيدايش‌ شناختي‌ مي‌شود كه‌ عملاً به‌ حفظ‌ سلامت‌ جسم‌ و بهداشت‌ آن‌ و همچنين‌ به‌ تعادل‌ نفس‌ و بهداشت‌ آن‌ كمك‌ مي‌رساند و به‌ تحقق‌ دو علم‌ حياتي‌، يعني‌ طب‌ و اخلاق‌ مي‌انجامد.

در انسان‌ جسم‌ از طريق‌ حركت‌ و نفس‌ از طريق‌ اراده‌ در يكديگر مؤثر واقع‌ مي‌شوند و درجه‌ تعامل‌ آن‌ دو، دلالت‌ بر درجه‌ اعتدال‌ و شايستگي‌ و همچنين‌ علو مناعت‌ طبع‌ او دارد. از اين‌ لحاظ‌ مي‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ در واقع‌ فلسفه‌ «اصالت‌ عقل» دكارت‌ در درجه‌ اول‌ مبتني‌ بر استقلال‌ عقل‌ است‌، به‌ نحوي‌ كه‌ آنچه‌ بايد از لحاظ‌ ثبوتي‌ به‌ عنوان‌ زير بناي‌ نهايي‌ اين‌ استقلال‌ شناخته‌ شود، به‌ نحو اثباتي‌ عملاً مؤخر نسبت‌ به‌ آن‌ است‌. تجربه‌ «فكر مي‌كنم» نشان‌ مي‌دهد اولين‌ چيزي‌ كه‌ مي‌توانم‌ بشناسم‌، فكري‌ است‌ كه‌ در من‌ هست‌، «هستي» من‌ وابسته‌ و تابع‌ «فكر» من‌ است‌، زيرا من‌ فقط‌ چون‌ فكر مي‌كنم‌، هستم‌. هستي‌ من‌ همان‌ حضور فكر در من‌ است‌ و فكر نيز جوهري‌ است‌ قائم‌ به‌ ذات‌، با اينكه‌ بعداً با تأمل‌ بيشتر بايد بفهميم‌ كه‌ اين‌ جوهر، ناقص‌ و متناهي‌ است‌ و فقط‌ خداوند كامل‌ و نامتناهي‌ و خالق‌ است‌.‏



پانویس:
 ‏1. در مورد اين‌ موضوع‌ مي‌توان‌ رجوع‌ كرد به‌ ترجمه‌ فارسي‌: سير حكمت‌ در اروپا، تهران‌، شركت‌ كانون‌ كتاب‌، 1317، ج اول‌، بخش‌ پنجم‌، ص254.



بخش سوم

فرق‌ دكارت‌ و بيكن‌
اگر اين‌ جنبه‌ از فلسفه‌ دكارت‌ را در نظر نگيريم‌، روش‌ او را نمي‌توانيم‌ به‌ درستي‌ فهم‌ كنيم‌ و نوآوري‌ او را نسبت‌ به‌ فلاسفه‌ دوره‌ تجديد حيات‌ فرهنگي‌ غرب‌ (رنسانس‌) و حتي‌ نسبت‌ به‌ فرانسيس‌ بيكن‌ هم‌ نمي‌توانيم‌ دريابيم‌. بيكن‌ به‌ روش‌ استقرايي‌ خاصي‌ متوسل‌ مي‌شود كه‌ برخلاف‌ روش‌ استقرايي‌ ارسطو، صرفاً در قالب‌ استدلالي‌ ذهني‌ درنمي‌آيد كه‌ برخلاف‌ قياس‌، ما را از چند حكم‌ جزيي به‌ نتيجه‌اي‌ كلي‌ مي‌رساند، بلكه‌ كاملاً تابع‌ تجربه‌، يعني‌ تابع‌ مشاهده‌ و آزمايش‌ است‌.

آنچه‌ در ارغنون‌ ارسطو، «حد وسط» ناميده‌ شده‌، در ارغنون‌ جديد فرانسيس‌ بيكن‌ بسط‌ و تفصيل‌ بسيار بيشتري‌ يافته‌ و براساس‌ جداول دقيق حضور و غياب‌ و درجات‌، تنظيم‌ و حاصل‌ آمده‌ است‌. بدون‌ بسط‌ تجربه‌، نفس‌ استقراء، در حد استدلال‌، در روشهاي‌ نو فايده‌بخش‌ نيست‌؛ محقق‌ تابع‌ بيكن‌ فقط‌ استقراء را بر قياس‌ رجحان‌ نمي‌دهد، بلكه‌ در واقع‌ روش‌ تجربي‌ را به‌ كار مي‌برد، بدون‌ اينكه‌ مقدمتاً نگران‌ وفاداري‌ به‌ ذات‌ عقل‌ باشد و يا اينكه‌ بخواهد شناسايي‌ خود را چنان‌ مبتني‌ بر عقل‌ نمايد تا ديگر كوچكترين‌ خدشه‌اي‌ به‌ يقيني‌ كه‌ به‌ دست‌ آورده‌ است‌، وارد نشود. محقق‌ تابع‌ بيكن‌ در واقع‌ نه‌ خواهان‌ كاربرد ذاتي‌ عقل‌ است‌ و نه‌ خواهان‌ شناخت‌ ذات‌ اشيا.

او ديگر با چرايي‌ها، كاري‌ ندارد و صرفاً مي‌خواهد از چگونگي‌ها باخبر شود؛ چه،‌ فقط‌ از اين‌ رهگذر است‌ كه‌ امور را به‌ استخدام‌ خود درمي‌آورد. آنچه‌ براي‌ او مطرح‌ است،‌ كسب‌ حداكثر قدرت‌ علمي‌ و بهترين‌ راه‌ براي‌ تسلط‌ بر اشياست‌ كه‌ مطابق‌ با همين‌ هدف‌ همچنين‌ مي‌تواند محدوده‌ امكانات‌ ذهني‌ خود را تعيين‌ كند.

روش‌ بيكن‌ صرفاً تجربي‌، يعني‌ ما تأخر است‌، در صورتي‌ كه‌ دكارت‌ مي‌كوشد به‌ اصولي‌ دست‌ يابد كه‌ به‌ نحو ما تقدم‌، يعني‌ ضروري‌ و كلي‌، ضامن‌ صحت‌ روشي‌ باشد كه‌ صرفاً و انحصاراً متكي‌ به‌ معقوليت‌ خود است‌، به‌ نحوي‌ كه‌ موارد متفاوت‌ و مختلف‌ تجربه‌، نه‌ فقط‌ نمي‌توانند جهت‌ آن‌ را تغيير دهند، بلكه‌ صحت‌ خود تجربه‌ و آنچه‌ به‌ نحو اكتسابي‌ و خارجي‌ دريافته‌ مي‌شود، بايد به‌ نحوي‌ با آن‌ اصول‌ مطابقت‌ كند و گرنه‌ ارزش‌ و اعتبار آنها زير سؤال‌ مي‌رود و مشكوك‌ تلقي‌ مي‌شوند. روش‌ چهارم‌ دكارت‌، يعني‌ استقصاء (‏Enum ration‏)، خود نوعي‌ استقراست‌ كه‌ بعد از بداهت‌ و تحليل‌ و تركيب‌ قرار گرفته‌ و بيشتر نظر به‌ شمارش‌ موارد موجود دارد. از اين‌ لحاظ‌ روش‌ دكارت‌ با اينكه‌ تا حدودي‌ به‌ همان‌ نتيجه‌ مورد انتظار بيكن‌ مي‌رسد، ولي‌ در واقع‌ از لحاظ‌ اصولي‌ كاملاً مقدم‌ بر آن‌ است‌.

از طرف‌ ديگر در فلسفه‌ دكارت‌، در واقع‌ برخلاف‌ سنت‌ افلاطون‌ ـ اگر بتوان‌ گفت‌ ـ ذهني‌ كه‌ ارتقا مي‌يابد و درجات‌ شناسايي‌ را طي‌ مي‌كند، گويي‌ به‌ جاي‌ اينكه‌ از مرحله‌ داده‌هاي‌ جزيي و صيرورت‌پذير اوليه‌ و از مدخل‌ رياضيات‌، به‌ مرحله‌ امور معقول‌ و در نهايت‌ مُثُل‌ برسد، بايد در ابتدا در قلمرو معقول‌ استحكام‌ حاصل‌ كند و از مدخل‌ رياضيات‌ و با مجهزشدن‌ به‌ آلات‌ و ادواتي‌ كه‌ اين‌ گروه‌ از شناخت‌ در اختيار ذهن‌ مي‌گذارند، به‌ عالم‌ محسوس‌ برگردد. محقق‌ پيرو دكارت‌ با توسل‌ به‌ فلسفه‌ اولي كه‌ ريشه‌ درخت‌ دانش‌ است‌، نه‌ فقط‌ از استحكام‌ عقل‌ خود مطمئن‌ مي‌شود، بلكه‌ نحوه‌ كاربرد عملي‌ اين‌ عقل‌ را نيز از طريق‌ رياضيات‌ در مي‌يابد و به‌ عنوان‌ فيلسوف‌ رياضيدان‌ به‌ اين‌ عالم‌ محسوس‌ پاي‌ مي‌گذارد و به‌ جاي‌ اينكه‌ اين‌ عالم‌ را خوار شمارد و يا ما را دعوت‌ به‌ اعراض‌ از آن‌ بكند، به‌ اندازه‌گيري‌ و مهندسي‌ آن‌ مي‌پردازد تا بدين‌ وسيله‌ آن‌ را مورد بهره‌گيري‌ اصولي‌ قرار دهد. البته‌ عملاً در فلسفه‌ دكارت‌، اصالت‌ به‌ عقلي‌ داده‌ مي‌شود كه‌ كاربرد رياضيات‌ محض‌ را از طريق‌ هندسه‌ و مكانيك‌ آن‌ چنان‌ مي‌داند كه‌ در شناخت‌ دقيق‌ انفعالات‌ نفس‌، باز بدان‌ متوسل‌ مي‌شود.

به‌ طور كلي‌ منظور اين‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ دكارت‌، ملاك‌ يقين‌ به‌ هر طريق‌ و در تمام‌ موارد عقل‌ است‌، البته‌ عقلي‌ كه‌ حدود و ثغور خود را مورد تأمل‌ دقيق‌ قرار داده‌ و بعد از ارزيابي‌ اصولي‌ با توجه‌ به‌ ترتيب‌ و درجاتي‌ كه‌ بايد مراعات‌ كند، سرانجام‌ نحوه‌ درست‌ به‌ كار بردن‌ خود را در تمام‌ علوم‌ نظري‌ و در تمام‌ موارد اعمال‌ آنها، در جهت‌ فايده‌اي‌ كه‌ به‌ انسان‌ مي‌رساند، دريافته‌ است‌. باز هم‌ بايد تأكيد كرد كه‌ عقل‌ انحصاراً در بطن‌ روش صحيح‌ است‌ كه‌ خود را باز مي‌يابد و در مسير استكمال‌ قرار مي‌گيرد.

به‌ هر ترتيب‌ با وجود وجوه‌ فرق‌ اصولي‌ مسلم‌ ميان‌ فلسفه‌ بيكن‌ و دكارت‌، روحي‌ كه‌ حاكم‌ بر نظريات‌ آنهاست‌، مشابه‌ و يكسان‌ است‌؛ هر دو متفكر نماينده‌ عصر جديد هستند و كوششي‌ براي‌ پيشرفت‌ علوم‌ جديد مي‌كنند و فلسفه‌ خود را به‌ عنوان‌ گفتار لازم‌ مقدماتي‌ براي‌ شكل‌گيري‌ علم‌ جديد به‌ كار مي‌برند، به‌ هر حال‌ هدف‌ آنها يكي‌ است‌ و اگر بشود گفت‌، گويي‌ نفس‌ عصر جديد است‌ كه‌ از زبان‌ و قلم‌ آنها به‌ نظريه‌پردازي‌ پرداخته‌ و فكر جديد براي‌ اثبات‌ استقلال‌ خود در مقابل‌ تفكر قرون‌ وسطي‌ سر برافراشته‌ است‌.


آشنايي‌ ايرانيان صرفاً تاريخي‌ نيست‌
احتمالاً دريافت‌ تغييرات‌ سياسي‌ و اقتصادي‌ آسانتر از فهم‌ تحولات‌ فرهنگي‌ و فكري‌ است؛ چه‌، در امور فرهنگي‌ هميشه‌ يك‌ جنبه‌ اصيل‌ ارادي‌ و روحي‌ وجود دارد كه‌ به‌ سهولت‌ تحليل‌شدني‌ نيست‌ و به‌ نحو سطحي‌ تبيين‌ نمي‌گردد. با توجه‌ به‌ وجوه‌ بسيار متعدد و پيچيده‌ مسائل‌ انساني‌ و خاصه‌ به‌ سبب‌ عدم‌ امكان‌ هر نوع‌ انتزاع‌ و جداسازي‌ واقعي‌ در ميان‌ آنها، بدون‌ موضع‌گيري‌ و قرارداد، بايد گفت‌ كه‌ علاوه‌ بر اينكه‌ در ميان‌ اين‌ عوامل‌ هميشه‌ روابط‌ تأثير و تأثر متقابل‌ بسيار عميقي‌ وجود دارد، ولي‌ در هر صورت‌ باز از لحاظي‌ بيشتر عوامل‌ فرهنگي‌ است‌ كه‌ احتمالاً مي‌توانند جنبه‌ صرف‌ زيربنايي‌ پيدا كنند و بقيه‌ امور را مقيد و مشروط‌ به‌ خود سازند. زيرا به‌ هر ترتيب‌ سهم‌ و كاربرد سياست‌ و اقتصاد و صنعت‌ و غيره‌ را فقط‌ براساس‌ درجه‌ فهم‌ بشر مي‌تواند سنجيد و ارزشيابي‌ كرد و ذهني‌ كه‌ در مقابل‌ آنها صرفاً حالت‌ انفعالي‌ دارد، نه‌ فقط‌ از استفاده‌ درست‌ آنها محروم‌ است‌، بلكه‌ نسبت‌ به‌ خود و عقل‌ و اراده‌ نيز دچار غفلت‌ است‌ و هر آنچه‌ بر سر او مي‌آيد، صرفاً جنبه‌ تحميلي‌ پيدا مي‌كند و عملاً عايد نهايي‌ او نيز جز جهل‌ مركب‌، يعني‌ نوعي‌ اسارت‌ نادانسته‌ چيز ديگري‌ نمي‌تواند باشد. ‏

در اينجا تأمل‌ فلسفي‌ سهم‌ عمده‌اي‌ مي‌تواند داشته‌ باشد؛ زيرا علاوه‌ بر كوشش‌ براي‌ شناخت علل تاريخي وقايع‌، سعي‌ فيلسوف‌ مصروف‌ كشف‌ جهت‌ حركتي‌ آنها نيز مي‌شود و به‌ منظور احاطه‌ بر مسائل‌، او در هر صورت‌، انفعال‌ متداول‌ را خنثي‌ و ناتواني‌ عملي‌ را مبدل‌ به‌ طراحي‌ امكاناتي‌ مي‌كند كه‌ فكر و اراده‌ او را براي‌ گشودن‌ افقهاي‌ ناشناخته‌ آتي‌، بالفعل‌ و كارآمد نگاه‌ مي‌دارد. از اين‌ لحاظ‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ فلسفه‌ نه‌ فقط‌ روي‌ به‌ آينده‌ دارد، بلكه‌ ذاتاً آينده‌ ساز است‌.

بدون‌ اينكه‌ مطالب‌ را دوباره‌ تكرار كنيم‌، همين‌ قدر يادآور مي‌شويم‌ كه‌ مسئله‌ شناسايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ صرفاً مسئله‌ تاريخي‌ ساده‌اي‌ نيست‌ كه‌ با احصاي‌ مواردي‌ كه‌ اسامي‌ فلاسفه‌اي‌، همچون‌ دكارت‌ و كانت‌ در نوشته‌هاي‌ صد ساله‌ اخير ايران‌ به‌ كار رفته‌ است‌، بتوان‌ بحث‌ را پايان‌ يافته‌ تلقي‌ كرد. حتي‌ بر عكس‌، شايد بتوان‌ با افراط‌‌گويي‌ گفت‌ كه‌ مراحل‌ تاريخي‌ اخير ايران‌ فقط‌ براساس‌ درجه‌ آگاهي‌ و موضع‌گيري‌ لازم‌ در قبال‌ اين‌ نوع‌ مسائل‌شناختني‌ و روشن‌شدني‌ است‌.


مبلغان‌ مسيحي‌ در ايران‌
نبايد فراموش‌ كرد كه‌ بعد از آنكه‌ در سال‌ 1453م‌ (857 ق‌)، عثمانيان‌ قسطنطنيه‌ را فتح‌ كردند، تجارت‌ غربيان‌ با ايران‌ دچار اختلال‌ گشت‌ و گاهي‌ كاملاً قطع‌ مي‌شد. در دوره‌ مغول‌، خاصه‌ بعد از دوره‌ غازان‌خان‌، ايران‌ از لحاظ‌ مركزيت‌ و اهميت‌ خاصي‌ داشت‌، عملاً با مسدودشدن‌ راه‌ نه‌ فقط‌ دچار ركود شد، بلكه‌ در واقع‌ منطقه‌ نفوذ غربيان‌ نيز از منطقه‌ شمال‌غربي‌ ايران‌ به‌ مناطق‌ جنوبي‌ و مركزي‌ منتقل‌ گشت‌.

در سال‌ 1486م‌ بارتلمي‌ دياز (‏diaz‏) يكي‌ از ملاحان‌ معروف‌ پرتغالي‌، از دماغه‌ اميد گذشت‌ و خود را به‌ هندوستان‌ رساند و دوباره‌ به‌ موطن‌ خود بازگشت‌. دوازه‌ سال‌ بعد، در سال‌ 1498م‌، درياسالار معروف‌ پرتغالي‌ واسكوداگاما (1469 ـ 1524م‌) از همان‌ راه‌ به‌ هند‌ رسيد و اين‌ سفر راه‌ دستيابي‌ به‌ مستعمرات‌ را باز كرد. پيش‌ از پرتغاليها اقيانوس‌ هند و درياي‌ جنوبي‌ آسيا براي‌ تجارت‌ در دست‌ اعراب‌ مصر، عمان‌ و يمن‌ بود. پرتغاليها عملاً دست‌ اعراب‌ را از اين‌ مناطق‌ كوتاه‌ كردند. يكي‌ ديگر از ملاحان‌ به‌ نام‌ آلفونسو دآلبوكرك‌ (‏Albuquerque‏) به‌ تسخير عدن‌ و سواحل‌ بحر احمر پرداخت‌. او در سال‌ 1407م‌ با شش‌ كشتي‌ عازم‌ تسخير هرمز شد و سرانجام‌ پرتغاليها در آنجا قلعه‌ محكمي‌ ساختند.

آلبوكرك‌ در 15 دسامبر 1515م‌ (921ق) درگذشت‌. در همان‌ عصر كشيشي‌ به‌ اسم‌ پرسيمون‌ مورالس‌ كه‌ زبان‌ فارسي‌ را خوب‌ مي‌دانست،‌ از هند به‌ ايران‌ فرستاده‌ شد. شاه‌ محمد اين‌ كشيش‌ را به‌ گرمي‌ پذيرفت‌ و او را مأمور كرد به‌ پسر بزرگش‌، حمزه‌، درس‌ رياضي‌ و نجوم‌ بدهد و هنگام‌ بازگشت‌ اين‌ كشيش‌، سفيري‌ از ايران‌ همراه‌ او كرد، ولي‌ اين‌ كشتي‌ در دريا غرق‌ شد.



بخش چهارم

شايد در اينجا اشاره‌ به‌ موضوعي‌ كه‌ البته‌ فرعي‌ است‌، خالي‌ از فايده‌ نباشد و آن‌ اينكه‌ در نيمه‌ دوم‌ قرن‌ شانزدهم‌، غربيان‌ از قدرت‌ و پيشروي‌ ‌ عثماني‌ واهمه‌ داشتند و در ضمن‌ كوشش‌ مي‌كردند كه‌ با دول‌ شرقي‌ عثماني‌، اتحاد بر قرار كنند و آنها را عليه‌ عثمانيان‌ مجهز نمايند. يكي‌ از كارهاي‌ تبليغاتي‌ آنها تهيه‌ كتابي‌ (1515م‌/ 921ق‌) بود تحت‌ عنوان‌ «قرآن‌ قانون‌ تركان» كه‌ در واقع‌ قرآن‌ نيست‌ و ترجمه‌ آن‌ هم‌ نيست‌، بلكه‌ رساله‌ كوتاه‌ تبليغي‌ و موهني‌ است‌ كه‌ در لندن‌ انتشار داده‌اند.2

به‌ هر ترتيب‌ با روي‌ كار آمدن‌ سلسله‌ صفويه‌، روابط‌ ايران‌ با دول‌ غربي‌ صورت‌ ديگري‌ يافت‌، خاصه‌ آنكه‌ آنان‌ براي‌ حفظ‌ جنبه‌ ملي‌ حكومت‌ خود در مقابل‌ عثمانيان‌ بيش‌ از پيش‌ متكي‌ به‌ اعتقاد شيعي‌ بودند و عملاً متحدان‌ بالقوه‌اي‌ براي‌ اروپاييان‌ به‌ حساب‌ مي‌آمدند. شاه‌ اسماعيل‌، به‌ مانند اوزون‌ حسن‌، براي‌ مقابله‌ با عثماني‌ نه‌ فقط‌ توجه‌ خاصي‌ به‌ جمهوري‌ ونيز داشت‌، بلكه‌ متحدان‌ جديد نيز نظر او را جلب‌ مي‌كردند و گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ در موقع‌ لشكركشي‌ وي‌ به‌ شماخي‌، تاجري‌ ايتاليايي‌ همراهش بود‌. البته‌ تجارت‌ با ونيز كاملاً از بين‌ نرفته‌ بود و قسمت‌ عمده‌ پارچه‌ قرمز رنگي‌ كه‌ كلاه‌ قزلباشها از آن‌ ساخته‌ مي‌شد، هنوز در آن‌ زمان‌ از ونيز وارد مي‌شد.

از نخستين‌ اروپايياني‌ كه‌ در اين‌ دوره‌ به‌ ايران‌ نزديك‌ شدند، انگليسي‌ها بودند كه‌ فعاليت‌ ارتباطي‌ خود را بيشتر از سال‌ 1561م‌/969ق‌ آغاز كردند؛ ولي‌ در دستگاه‌ شاه‌ تهماسب‌ موفقيت‌ خاصي‌ به‌ دست‌ نياوردند. شاه‌ عباس‌ برخلاف‌ جد خود، به‌ عيسويان‌ اروپايي‌ روي‌ خوش‌ نشان‌ داد، آن‌ هم‌ نه‌ فقط‌ به‌ سبب‌ آزادانديشي‌ و تسامح‌، بلكه‌ مطابق‌ برنامه‌ سياسي‌ خاصي‌ كه‌ اتخاذ كرده‌ بود و مي‌بايست‌ بالاجبار متحداني‌ عليه‌ رقيب‌ بزرگ‌ خود، يعني‌ عثماني‌ پيدا كند. اگر سلاطين‌ عثماني‌ به‌ دليل‌ پيشروي‌ در سرزمينهاي‌ اروپايي‌ مورد نفرت‌ مسيحيان‌ بودند، سلاطين‌ صفوي‌، از قبيل‌ شاه‌ عباس‌ عملاً محبت‌ آنها را جلب‌ كردند. او چندين‌ هزار ارمني‌ را در سال‌ 1015ق‌ از سرحدات‌ عثماني‌ به‌ اصفهان‌ كوچانيد و به‌ تجار مسيحي‌ امتيازات‌ خاصي‌ داد.

در آن‌ عصر، سلاطين‌ مسيحي‌ غربي‌ نيز، در ضمن‌ اينكه‌ از لحاظ‌ سياسي‌ خواهان‌ نزديكي‌ با ايران‌ بودند، اين‌ كشور را از لحاظ‌ تجاري‌ هم‌ بازاري‌ مناسب‌ براي‌ كالاهاي‌ خود يافتند؛ گاهي‌ مبادله‌ كالاها فقط‌ ميان‌ ايران‌ و هند‌ انجام‌ مي‌گرفت‌، ولي‌ سود فراوان‌ آن‌ را شركتهاي‌ انگليسي‌ و هلندي‌ مي‌بردند. در اين‌ دوره‌ در ايرانيان‌ مسلمان‌ كوشش‌ واقعي‌ براي‌ آموختن‌ زبانهاي‌ غربي‌ ديده‌ نمي‌شود و توجه‌ واقعي‌ نيز به‌ آنچه‌ تحت‌ عنوان‌ «تجديد حيات‌ فرهنگي» غرب‌ رخ‌ داده‌ و منجر به‌ پيدايش‌ دگرگونيهاي‌ صنعتي‌ و علمي‌ عظيمي‌ شده‌ است‌، به‌ چشم‌ نمي‌خورد. با اين‌ حال‌ عصر شاه‌ عباس‌ از لحاط‌ فعاليت‌ خارجيان‌ متعددي‌ كه‌ به‌ ايران‌ آمده‌اند حايز اهميت‌ بسيار است‌؛ البته‌ افراد پرتغالي‌ و اسپانيايي‌ بيشر مبلغان‌ مسيحي‌ بودند و برخلاف‌ سابق‌ فقط‌ ماجراجو و حادثه‌ طلب‌ نبودند. بعضي‌ از مورخان‌ ايراني‌ در اين‌ زمينه‌ مطالعات‌ دقيقي‌ انجام‌ داده‌اند كه‌ تعدادي‌ از مطالب‌ آنها را به‌ طور خلاصه‌ در اينجا مي‌آوريم‌:3

از سال‌ 1580 ـ 1640م‌ كه‌ پرتغال‌ در تصرف‌ اسپانيا بود، فيليپ‌ دوم‌،4 پادشاه‌ اسپانيا، براي‌ انجام‌ دادن‌ سه‌ دستور، سفيري‌ به‌ دربار صفوي‌ فرستاد:
اول) پيروان‌ مذهب‌ كاتوليك‌ در سرتاسر ايران‌ آزادي‌ مذهبي‌ داشته‌ باشند.
دوم‌) ايران‌ از جنگ‌ با عثماني‌ دست‌ نكشد.
سوم) رعاياي‌ اسپانيايي‌ در امور تجاري‌ در ايران‌ امتيازاتي‌ داشته‌ باشد. ‏

در سال‌ 1598م‌ (1007ق) دو كشيش‌ پرتغالي‌تبار، يكي‌ از فرقه‌ فرانسيسكن‌ به نام‌ آلفونسو كردرو (‏Cordero‏) و ديگري‌ از فرقه‌ دومينيكن‌ به‌ نام‌ نيكلاي‌ ملو (‏Melo‏) از راه‌ هرمز به‌ ايران‌ آمدند و در اصفهان‌ به‌ خدمت‌ شاه‌ عباس‌ رسيدند.

پس‌ از مدت‌ كوتاهي‌، در نيمه‌ ذي‌حجه‌ سال‌ 1007ق برادران‌ شرلي‌ به‌ ايران‌ آمدند. بعداً شاه‌ عباس‌ يكي‌ از سرداران‌ معروف‌ قزلباش‌ به‌ نام حسينعلي‌ بيك‌ بيات‌ را مأمور كرد كه‌ همراه‌ سرآنتوني‌ شرلي‌ در مقام‌ سفير به‌ اروپا برود. آتنوني‌ شرلي‌ در 9 ژوييه‌ 1599 از اصفهان‌ با همراهان‌ خود و از راه‌ روسيه‌ عازم‌ اروپا شد. علاوه‌ بر حسينعلي‌ بيك‌بيات‌، چهار قورچي، چهارده‌ مستخدم‌، يك‌ ملا، پنج‌ مترجم‌ و پانزده‌ نفر از همراهان‌ انگليسي‌ با او حركت‌ كردند كه‌ گفته‌ شده‌ وقتي‌ كه‌ آنها به‌ ايران‌ رسيده‌ بودند، در حدود 25 تا 31 نفر بودند. افزون‌ بر اين‌ تعداد، دو كشيش‌ سابق‌الذكر نيز كه‌ از طرف‌ شاه‌عباس‌ نامه‌اي‌ براي‌ پاپ‌ و پادشاه‌ اسپانيا داشتند، همراه‌ سفير روانه‌ اروپا شدند.

در مسكو اختلافاتي‌ ميان‌ شرلي‌ و دو كشيش‌ اسپانيايي‌ به‌ وجود آمد و مقامات‌ روسي‌ نامه‌هايي‌ را كه‌ شاه‌ عباس‌ به‌ برادران‌ شرلي‌ داده‌ بود، گرفتند و سرانجام‌ شرلي‌ با فرستادن‌ منشي‌ خود به‌ انگلستان‌، همراه‌ حسينعلي‌ بيك‌ در كشورهاي‌ اروپايي‌ براي‌ جلب‌ كمك‌ نظامي‌ عليه‌ عثمانيان‌ به‌ سفر پرداخت‌. در ونيز آنها را نپذيرفتند؛ زيرا قبلاً سفراي‌ عثماني‌ در آنجا عليه‌ آنها دست‌ به‌ اقدامات‌ مؤثري‌ زده‌ بودند. در رم‌ نيز ميان‌ حسينعلي‌بيك‌ بيات‌ و شرلي‌ اختلاف‌ شديدي‌ پديد آمد و به‌ همين‌ جهت‌ پاپ‌ آن‌ دو را به‌ طور مجزا به‌ حضور خود راه‌ داد. سرانجام‌ حسينعلي‌ بيك‌ از راه‌ جنوب‌ فرانسه‌ به‌ اسپانيا رسيد و در شهر والادُليد (‏Valladolid‏) كه‌ مقر فيليپ‌ سوم5 پادشاه‌ اسپانيا بود، به‌ حضور او پذيرفته‌ شد.

در اسپانيا همراهان‌ ايراني‌ سفير با مشكلات‌ زيادي‌ روبرو شدند؛ روحاني‌ ايراني‌ كشته‌ شد و سه‌ نفر از اعضاي‌ سرشناس‌ آن‌ به‌ دين‌ كاتوليك‌ درآمدند، از جمله‌ عليقلي‌ بيك‌، برادرزاده‌ سفير، فيليپ‌ سوم‌ هنگام‌ غسل‌ تعميد او حضور داشت‌ و پدر خوانده‌اش شد و اسم‌ «دُن‌ فيليپ» را بر او نهادند. نفر دوم‌ كه‌ منشي‌ اول‌ سفارت‌ بود، اروج‌ بيك‌ بود كه‌ هنگام‌ غسل‌ تعميد او، ملكه‌ اسپانيا مادر خوانده‌اش شده‌ بود و به‌ «دُن‌ ژوان‌ ايران‌»6 معروف‌ گرديد. نفر سوم‌، بنياد بيزك‌ بعد از قبول‌ مذهب‌ كاتوليك‌ «دُن‌ ديه‌گو» ناميده‌ شده‌ است‌. حسينعلي‌ بيك‌ به‌ قصد كشتن‌ اين‌ سه‌ نفر كه‌ از دين‌ مادري‌ برگشته‌ بودند، يك‌ پاروزن‌ بربر را كه‌ پس‌ از چندي‌ خدمت‌ در كشتي‌هاي‌ اسپانيايي‌، آزادي‌ خود را به‌ دست‌ آورده‌ بود، اجير كرد و اگر يكي‌ از رجال‌ معروف‌ آن‌ موقع‌ اسپانيا، به‌ حمايت‌ از جان‌ ايشان‌ برنمي‌خاست‌، هر سه‌ به‌ قتل‌ مي‌رسيدند. عاقبت‌ سفير ايران‌ و ساير همراهان‌ او در اواسط‌ سال‌ 1010ق با كشتي‌ از شهر ليسبون‌ به‌ سوي‌ ايران‌ حركت‌ كردند و مي‌بايستي‌ اصولاً اواخر آن‌ سال‌ به‌ بندر هرمز رسيده‌ باشند، ولي‌ از تاريخ‌ دقيق‌ ورود آنها به‌ ايران‌ و نحوه‌ ملاقاتشان‌ با شاه‌ عباس‌ و سرنوشت‌ بعدي‌ آنها اطلاع‌ دقيقي‌ در دست‌ نيست.7



پانویس:

 ‏1. در مورد اين‌ موضوع‌ مي‌توان‌ رجوع‌ كرد به‌ ترجمه‌ فارسي‌: سير حكمت‌ در اروپا، تهران‌، شركت‌ كانون‌ كتاب‌، 1317، ج اول‌، بخش‌ پنجم‌، ص254.

 2. اين‌ كتاب‌ در سال‌ 1976م(1355ش) توسط‌ شخصي‌ به‌ اسم‌ بكينگام‌ (‏Beckingham‏) معرفي‌ شده‌ است‌.

 3. نگارنده‌ در درجه‌ اول‌ به‌ آثار نصرالله‌ فلسفي‌ رجوع‌ كرده‌ است‌ (به‌ منابع‌ آخر مقاله‌ رجوع‌ شود).

 4. ‏Philippe ‎‏ دوم (1527ـ‌ 1598) از سال‌ 1556 تا آخر عمر سلطنت‌ كرد‌. او فرزند شارل‌ كنت‌ و ايزابل‌ پرتغال‌ بود و با تعصب‌ و جديت‌ سعي‌ داشت‌ مسيحيت‌ رسمي‌ كاتوليك‌ را چه‌ در داخل‌ كشور خود و چه‌ در خارج‌ از آن‌، استحكام‌ بخشد.

 5. ‏Philippe‎‏ سوم (1578ـ‌ 1621) از سال‌ 1598-1621م سلطنت‌ كرد‌. او فرزند فيليپ‌ دوم‌ بود كه‌ مسيحيت‌ را استحكام‌ بخشيد. فيليپ‌ سوم‌ با اينكه‌ ادامه‌ دهنده‌ راه‌ پدر بود، ولي‌ عملاً لياقت‌ او را نداشت‌، با اين‌ حال‌ موفق‌ شد قبايل‌ مور را كاملاً دفع‌ كند.

 6. اروج‌ بيك‌ متولد 967ق بود‌ و هنگام‌ سفر به‌ خارج‌ از ايران‌ قريب‌ چهل‌ سال‌ داشت‌. پدرش‌ سلطان‌ علي‌ بيك‌ يكي‌ از سرداران‌ معروف‌ قزلباش‌ و از طايفه‌ كرد بيات‌ بود‌. او در سال‌ 1604م كتابي‌ در شرح‌ سفير هيأت‌ ايراني‌ به‌ خارج‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ نوشته‌ است‌ كه‌ الفونسو رمُن‌ (‏Remon‏) بعداً آن‌ را به‌ زبان‌ اسپانيايي‌ ترجمه‌ كرد‌. ترجمه‌ فرانسوي‌ اين‌ كتاب‌ قدمت‌ دارد؛ ولي‌ ترجمه‌ انگليسي‌ آن‌ از شخصي‌ به‌ اسم‌ لوسترانج‌ (‏S.Le Strange‏) است‌ كه‌ به‌ سال‌ 1926نوشته‌ خود را به‌ چاپ‌ رساند‌. اروج‌ بيك‌ (دُن‌ ژوان‌ ايراني‌ در 15 مه‌ 1605‏‎/ ‎‏ 4 محرم‌ 1013ق) در شهر والادُليد به‌ دست‌ مردي‌ اسپانيايي‌ به‌ قتل‌ رسيد.

 7. در حاشيه‌ بد نيست‌ براي‌ تكميل‌ پرونده‌ اين‌ قسمت‌ مطالبي‌ را هم‌ كه‌ از مجله‌ روزگار نو (تابستان‌ 1942م) استخراج‌ كرده‌ايم‌، به‌ اجمال‌ در اينجا بياوريم‌: در سال‌ 1624 رابرت‌ شرلي‌ كه‌ خود را فرستاده‌ شاه‌ عباس‌ معرفي‌ مي‌كرد، با نقدعلي‌ بيك‌ كه يك‌ نامه‌ رسمي‌ از شاه‌ عباس‌ داشت،‌ به‌ انگلستان‌ رسيدند. چون‌ آن‌ دو با هم‌ رقابت‌ مي‌كردند، شارل‌ اول‌ پادشاه‌ انگلستان‌ تصميم‌ گرفت‌ كه‌ هر دو نفر را برگرداند و همچنين‌ از يكي‌ از مأموران‌ خود در شركت‌ هند شرقي‌ ـ سردار مُركاتن‌ ـ خواست‌ كه‌ به‌ اتفاق‌ آنها به‌ ايران‌ بروند. جواني‌ به‌ اسم‌ هربرت‌ نيز همراه‌ كاتن‌ عازم‌ ايران‌ شد؛ او كسي‌ است‌ كه‌ قديمي‌ترين‌ گزارش‌ سفر را درباره‌ ايران‌ به‌ زبان‌ انگليسي‌ نوشته‌ است‌ (: سرويليام‌ فوستر، روزگانو، تابستان‌ 1942، ج‌2، شماره‌ يك‌).

 هربرت‌ متولد 1606 بود و تحصيلاتش را در دانشگاه‌ آكسفورد به‌ پايان‌ رسانده‌ بود. او همراه‌ كاتن‌ و شرلي‌ و نقدعلي‌ بيك‌ در سال‌ 1627م‌ با كشتي‌ از كمپاني‌ هند شرقي‌ به‌ سورت‌ رسيد و گويا نقدعلي‌ بيك‌ از ترس‌ اينكه‌ مورد مؤاخذه‌ شاه‌ عباس‌ قرار گيرد، خودكشي‌ كرد و بقيه‌ در سال‌ 1628‌ در بندرعباس‌ پياده‌ شدند. در آن‌ موقع‌ شاه‌ عباس‌ در اشرف‌ بود و هيأت‌ به‌ آنجا رفت‌. شرلي‌ محبوبيت‌ سابق‌ خود را نزد شاه‌ عباس‌ به‌ دست‌ نياورد. نظر اصلي‌ ايرانيان‌ اين‌ بود كه‌ از انگليسي‌ها براي‌ مبارزه‌ با عثماني‌ كمك‌ بگيرند، در صورتي‌ كه‌ انگليسي‌ها بيشتر نظر تجاري‌ داشتند و مي‌خواستند اجناس‌ خود را به‌ فروش‌ برسانند. شرلي‌ بعد از اين‌ شكست‌ روحي‌، افسرده‌ شد و در سال‌ 1628‌ فوت‌ كرد و كاتن‌ هم‌ ده‌ روز بعد از او مرد (كاتن‌ را در قبرستان‌ ارامنه‌ دفن‌ كردند). هيأت‌ هنگام‌ مراجعت،‌ به‌ دو گروه‌ تقسيم‌ شد كه‌ هربرت‌ راه‌ قم‌ و كاشان‌ و اصفهان‌ و شيراز را در پيش‌ گرفت‌. آنها در آوريل‌ 1629 از بند سورت‌، عازم‌ انگلستان‌ شدند و در ژانويه‌ 1630 به‌ آنجا رسيدند. بعد اين‌ تاريخ‌ عملاً هلنديها خريد همه‌ ابريشم‌ ايران‌ را به‌ انحصار خود درآوردند. گزارش‌ سفر هربرت‌ بسيار خواندني‌ است‌. او از شهر تهران‌ عبور كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ در آنجا سه‌ هزار خانه‌ وجود دارد. شهر شيراز دلش‌ را برده‌ و تخت‌ جمشيد را نيز به‌ خوبي‌ توصيف‌ كرده‌ است‌. اصفهان‌ به‌ نظر او بسيار ديدني‌ آمده‌ ‌ و مطابق‌ گفته‌ او در آن‌ زمان‌ در اصفهان‌ هفتادهزارخانه‌ وجود داشت‌ و جمعيت‌ آنجا هم‌ بالغ‌ بر دويست‌ هزار نفر بود‌. تاريخ‌ گزارش‌ سفر هربرت‌ سال‌ 1634 در اواخر سلطنت‌ شاه‌ عباس‌ است‌. او در 1682 فوت‌ كرد.



بخش پنجم

از طرف‌ ديگر نبايد فراموش‌ كرد كه‌ در همان‌ موقعي‌ كه‌ حسينعلي‌ بيك‌ بيات‌ از رُم‌ عازم‌ اسپانيا بود، يعني‌ در آغاز سال‌ 1010ق، فيليپ‌ سوم‌ پادشاه‌ اسپانيا به‌ قصد تبليغ‌ ‌ مسيحيت‌ در ايران‌، به‌ آرياس‌ سالدانها (‏Saldanha‏) نايب‌ا‌لسلطنه‌ هند‌ و الكسيس‌ دونير (‏de Nyre‏) اسقف گوا، فرمان‌ داده‌ بود كه‌ يك‌ هيأت‌ روحاني‌ مسيحي‌ را به‌ ايران‌ بفرستند:1

ژروم‌ دولاكروا (‏de la croix‏) و كريستف‌ دو سنت‌ اسپري‌ (‏Esprit‏) و آنتونيودوگوا (‏de gouvea، اين‌ شخص‌ رئيس‌ هيأت‌ بود‌) در 15 فوريه‌ 1602م‌ (دوم‌ شعبان‌ 1010ق‌) در مشهد به‌ خدمت‌ شاه‌ عباس‌ رسيدند.

آنها همراه‌ شاه‌ به‌ كاشان‌ و اصفهان‌ رفتند و قرار شد صومعه‌ و كليسايي‌ براي‌ عيسويان‌ ساخته‌ شود كه‌ مخارج‌ كاشيكاري‌ و آرايش‌هاي‌ صنعتي‌ آن‌ را خزانه‌ شاهي‌ پرداخت‌ كند. بعداً شاه‌ عباس‌، الله‌وردي‌ بيك‌ را با نامه‌ و هدايايي‌ همراه‌ آنتونيودوگوا به‌ اسپانيا فرستاد تا با فيليپ‌ دوم‌ عليه‌‌ عثماني‌ قراردادي‌ ببندد. البته‌ فراموش‌ نبايد كرد كه‌ آنتونيودوگوا نه‌ فقط‌ چند بار به‌ ايران‌ آمده‌ بود، بلكه‌ همراه‌ سفارت‌ ديگري‌ تحت‌ سرپرستي‌ دُن‌ گارسيادُ سيلوا فيگروا (‏Figueroa‏) نيز مدتي‌ در ايران‌ بود‌.

از طرف‌ ديگر، كلمنت‌ هشتم‌ (1536ـ 1605) كه‌ از ‌ 1592 تا آخر پاپ‌ بود، براي‌ تبليغ‌ مذهب‌ كاتوليك‌، ژان‌ تاده‌ از كشيشان‌ كرملي‌ برهنه‌ پا را با چند كشيش‌ ديگر از راه‌ آلمان‌ و لهستان‌ و روسيه‌ و درياي‌ خزر روانه‌ ايران‌ كرد كه‌ پادشاه‌ ايران‌ آنها را به‌ گرمي‌ پذيرفت‌ و بدانها اجازه‌ داد در اصفهان‌ كليسا و صومعه‌ كوچكي‌ براي‌ خود احداث‌ كنند.2 ژان‌تاده‌ به‌ مرور از نزديكان‌ و از مترجمان‌ مورد اعتماد شاه‌ عباس‌ شد. شاه‌ همچنين‌ اجازه‌ داد تا در سال‌ 1030ق مدرسه‌اي‌ به‌ اسم‌ «سن‌پير» و «سن‌ پل» براي‌ تدريس‌ زبانهاي‌ اروپايي‌ تأسيس‌ شود تا كودكان‌ اتباع‌ خارجي‌ و ميهمانان‌ عيسوي‌ در آنجا به‌ تحصيل‌ بپردازند.

در آن‌ عصر مبلغان‌ مسيحي‌ فعاليت‌ فوق‌العاده‌اي‌ در شرق‌ داشتند و خاصه‌ يسوعيان‌ در دستگاه‌ اكبر در هندوستان‌ صاحب‌ نفوذ زيادي‌ بودند، بدون‌ اينكه‌ اكبر بخواهد مطابق‌ با آرزوي‌ آنها مسيحي‌ شود. در دستگاه‌ شاه‌ عباس‌ نيز كلاً مبلغان‌، خاصه‌ كارمليها (كارمليطها)، به‌ سبب‌ اطلاعات‌ خود در علوم‌ و فنون‌ جديد صاحب‌ نفوذ و مقام‌ شده‌ بودند.



سفرنامه‌ شاردن
به‌ طور كلي‌ ملل‌ و اقوام‌ و اديان‌ مختلفي‌ در شهر اصفهان‌ پيدا مي‌شده‌ است‌ و براي‌ اينكه‌ اين‌ نكته‌ را به‌ نحوي‌ مصور سازيم،‌ بد نيست‌ تا اينجا ـ حداقل‌ به‌ نحو استطرادي‌ ـ مطالبي‌ از سفرنامه‌ شاردن‌ (‏Chardin‏،1643ـ 1713) فرانسوي‌ بياوريم‌ كه‌ در اواخر سلطنت‌ شاه‌ عباس‌ دوم‌ و اوايل‌ سلطنت شاه‌ سليمان‌ در ايران‌ بود‌. نوشته‌هاي‌ او تا حدودي‌ در مورد ايران‌ آن‌ دوره‌ جنبه‌ دايرة‌المعارفي‌ دارد. شاردن‌ دو سفر به‌ آسيا و ايران‌ كرد: يكي‌ از سال‌ 1664 ـ 1670 و ديگري‌ از سال‌ 1673 ـ 1677، يعني‌ حدوداً ده‌ سال‌ در ايران‌ بود‌ و چون‌ زبان‌ فارسي‌ را خوب‌ مي‌دانست‌، موفق‌ شد‌ بعضي‌ از جزئيات‌ زندگي‌ ايراني‌ آن‌ عصر را به‌ نحو دقيقي‌ يادداشت‌ كند.

 شاردن‌ در جلد سوم‌ سفرنامه‌ خود3 به‌ توصيف‌ شهر اصفهان‌ مي‌پردازد و در ضمن‌ معرفي‌ و توصيف‌ محله‌ به‌ محله‌ پايتخت‌ صفوي‌، اشاره‌ به‌ مراكز و ساختمانهايي‌ مي‌كند كه‌ در آن‌ عصر مبلغان‌ مسيحي‌ مستقر شده‌ بودند. از جمله‌ مي‌گويد كه‌ روبروي‌ قبرستاني‌ به‌ اسم‌ شيخ‌ سلطان‌ محمد، خانه‌ كاپوسينها قرار دارد كه‌ نسبتاً وسيع‌ است‌ و باغي‌ در جلو عمارت‌ آن‌ ديده‌ مي‌شود. او باز توضيح‌ مي‌دهد كه‌ اين‌ خانه‌ به مانند محل‌ اقامت‌ مبلغان‌ «آگوستين‌ها» و «كرمليط‌»ها، تعلق‌ به‌ شاه‌ ندارد، بلكه‌ آن‌ محل‌ را كاپوسين‌ها در واقع‌ خودشان‌ خريده‌ و به‌ ساخت‌ آن‌ اقدام‌ كرده‌اند. او اضافه‌ مي‌كند كه‌ آنها در حدود هشتاد سال‌ پيش‌ با توصيه‌نامه‌اي‌ از طرف‌ پادشاه‌ فرانسه‌ در زمان‌ كاردينال‌ ريشيليو، يعني‌ در ابتداي‌ سلطنت‌ شاه‌ صفي‌ اول‌ به‌ ايران‌ آمده‌اند.

پدر ژوزف‌ كرمليط‌ معروف‌ توصيه‌نامه‌ آنها را دريافت‌ كرده‌ بود و بر اين‌ اساس‌ پادشاه‌ ايران‌ تمايل‌ پيدا كرده‌ بود تا محلي‌ را براي‌ اقامت‌ آنها در نظر بگيرد، ولي‌ آنها ترجيح‌ داده‌ بودند كه‌ مطابق‌ نقشه‌ شخصي‌، كليسا و محل‌ اقامتي‌ براي‌ خود بسازند. باز شاردن‌ به‌ خانه‌اي‌ اشاره‌ مي‌كند4 كه‌ مدتي‌ محل‌ اقامت‌ يك‌ اسقف‌ كرمليط‌ فرانسوي‌ به‌ اسم‌برنار (‏Bernard‏) بوده‌ است‌. از آنجا كه‌ او بعد از مدتي‌ احساس‌ مي‌كرد‌ كه‌ كار مؤثري‌ در اصفهان‌ از دست‌ او ساخته‌ نيست‌، خانه‌ را به‌ نحو كامل‌ با كليسا و كتابخانه‌ و وسايل‌ و اشيايي‌ نقره‌اي‌ كه‌ داشت،‌ يكجا به‌ زرگري‌ فروخته‌ و خود به‌ پاريس‌ باز گشت‌. اين‌ خانه‌ را در سال‌ 1669م يك‌ هلندي‌ خريده‌ بود.

شاردن‌ همچنين‌ از خانه‌اي‌ صحبت‌ مي‌كند5 كه‌ به‌ شاه‌ تعلق‌ دارد و كرمليط‌ها به‌ عنوان‌ مهمانان‌ او در آنجا اقامت‌ دارند. اين‌ كرمليط‌ها از طرف‌ كلمنس‌ هشتم ـ پاپ‌ آن‌ روزگار ـ به‌ ايران‌ آمده‌ بودند. شاردن‌ متن‌ كامل‌ نامه‌ پاپ‌ را بعينه‌، هم‌ به‌ زبان‌ لاتين‌ و هم‌ به‌ زبان‌ فرانسه6 در كتاب‌ خود آورده‌ است‌. نامه‌ به‌ تاريخ‌ 30 ژوئن‌ 1604م نوشته‌ شده‌ است‌ و اسامي‌ چند نفر از مبلغان‌ كرمليط‌، از جمله‌ ژان‌ تاده‌ و پل‌ سيمون‌ (‏Simon‏) و پ‌. ونسان‌ (‏Vincent‏) در آن‌ آورده‌ شده‌ است‌.

شاردن‌ همچنين‌ به‌ توصيف‌ محله‌اي‌ در جلفا پرداخته‌ كه‌ در آنجا يازده‌ كليسا و يك‌ صومعه‌ و يك‌ خانه‌ كوچك‌ وجود داشتند‌ كه‌ محلي‌ براي‌ زنان‌ تارك‌ دنيا بوده‌ و در آن‌ زمان‌ حدود سي‌ بيوه‌ و يا پير دختر در آن‌ اقامت‌ داشتند.

شاردن‌ مي‌گويد كه‌ صومعه‌ مردان‌ به‌ زاهدهاي‌ بازيل‌ قديس‌ تعلق‌ دارد كه‌ ارمنيها آنها را ورتابيت‌ ‏(Vertabiettes‏) مي‌نامند و اين‌ گروه‌ تنها فرقه‌اي‌ است‌ كه‌ در اين‌ منطقه‌ وجود دارد؛ اسقف‌ جلفا هم‌ جزو آنهاست‌. او همچنين‌ يادآور مي‌شود كه‌ اسقف‌ داوود پنجاه سال پيش‌ اين‌ محل‌ را اداره‌ مي‌كرد‌ و كليساي‌ زيبا و ساختمان‌ خوبي‌ براي‌ صومعه‌ ساخته‌ است‌. در زمان‌ شاردن‌ در حدود شانزده‌ الي‌ هجده‌ زاهد تارك‌ دنيا در آن‌ محل‌ زندگي‌ مي‌كردند كه‌ لباس‌ سياهي‌ به‌ تن‌ مي‌كردند و آدمهاي‌ خوبي‌ به‌ نظر مي‌رسيدند.

شاردن‌ در مورد منطقه‌ جلفاي‌ جديد كه‌ از چهار قسمت‌ تشكيل‌ شده‌ بود، توضيح‌ مي‌دهد كه‌ يك‌ قسمت‌ از آنكه‌ گبرآباد گفته‌ مي‌شود، خاص‌ زردشتيان‌ است‌ و در سه‌ قسمت‌ ديگر مسيحيان‌ زندگي‌ مي‌كنند. يكي‌ از قسمت‌ها كه‌ ايروانلو ناميده‌ مي‌شود، بيشتر اختصاص‌ به‌ ارمنياني‌ دارد كه‌ از ايروان‌ آورده‌ شدند و اروپاييان‌ نيز در اين‌ محله‌ زيادند. يسوعيان‌ هم‌ به‌ سبب‌ اينكه‌ با وجود اقدامات‌ زياد، نتوانستند ـ برخلاف‌ مبلغان‌ مسيحي‌ رومي‌ ـ محلي‌ در شهر پيدا كنند، در همين‌ قسمت‌ ساكن‌ شدند.

به‌ هر طريق‌ بر اساس‌ توصيف‌ مختصري‌ كه‌ شاردن‌ از اقامت‌ مبلغان‌ مسيحي‌ در اصفهان‌ و در آن‌ دوره‌اي‌ داده‌ كه‌ خود او آنجا بوده‌ است‌ و با وجودي‌ كه‌ امروزه‌ نمي‌توان‌ اسامي‌ و تعداد دقيق‌ آنها را تعيين‌ كرد، ولي‌ در عوض‌ به‌ سهولت‌ مي‌توان‌ حدس‌ زد كه‌ فعاليت‌ آنها بيش‌ از آني‌ بوده‌ كه‌ در وهله‌ اول‌ به‌ نظر مي‌رسد و آنها بدون‌ شك‌ اوضاع‌ ايران‌ را از اين لحاظ‌ زيرنظر داشتند و امكانات‌ بهره‌برداري‌ تجاري‌ و سياسي‌ اين‌ سرزمين‌ را مي‌سنجيدند.

در اين‌ ميان‌ اسم‌ رافائيل‌ دو مانس‌ (‏‎(Mans‏ را نبايد فراموش‌ كرد. اين‌ شخص‌ روحاني‌ در سال‌ 1644 همراه‌ تاورنيه‌، سياح‌ و جواهر فروش‌ معروف‌ فرانسوي‌، به‌ ايران‌ آمد و بعد از آنكه‌ در حدود چهل‌ سال‌ رياست‌ صومعه‌ كاپوسين‌هاي‌ اصفهان‌ را به‌ عهده‌ داشت‌، در‌ 93 سالگي‌ در همين‌ شهر در سال‌ 1696م ‌(1108ق) فوت‌ كرد‌.

او به‌ دوره‌ بعد از شاه‌ عباس‌ اول‌ تعلق‌ داشت‌ و فارسي‌ را به‌ خوبي‌ مي‌دانست‌ و رياضيدان‌ و محقق‌ خوبي‌ هم‌ به‌ شمار مي‌آمد‌ و در دستگاه‌ شاه‌عباس‌ دوم‌ صاحب‌ نفوذ بود‌ و در مذاكرات‌ با اروپاييان‌ نيز معمولاً مترجم‌ مورد اعتماد شاه‌ بود‌.

از وي‌ اثر مهمي‌ درباره‌ ايران‌ دوره‌ صفوي‌ تحت‌ عنوان‌ «وضع‌ ايران‌ در سال‌ 1660م‌»7 باقي‌ مانده‌ است‌. به‌ سبب‌ شهرت‌ فوق‌العاده‌ پدر رافائيل‌، بعضي‌ از مورخان‌ بر اين‌ باورند كه‌ او همان‌ مردي‌ است‌ كه‌ محمد صالح‌ قزويني‌ روغني‌ كه‌ به‌ سال‌ 1080ق (1669م‌) هنوز زنده‌ بود، در كتاب‌ نوادرالعلوم‌ والادب‌، وي‌ را «فرنگي‌ فاضل‌ ذوفنون» ناميده‌ است‌.8



پانویس:

 1. نصرالله‌ فلسفي، كتاب‌ روابط‌... ص‌ 33.

 2. نصرالله‌ فلسفي‌، زندگاني‌ شاه‌ عباس‌ اول‌، انتشارات‌ علمي‌، تهران‌، 1375، ج‌. 4، ص‌ 69 - 70.

 3. نگارنده‌ متن‌ فرانسه‌ چاپ‌ قديمي‌ 1711 م‌. را در اختيار دارد.

 4. ‏chardin, vol. 3. p. 37‎‏.

 5. همان‌. ص‌ 39.

 6. همان‌. ص39 و 40.

 14. ‏Estat de la perse en 1660‎‏, ‏dit ‏par schefer, paris 1890‎‏.

 7. عبدالهادي‌ حائري‌. ص‌ 152.



بخش ششم

شناخت تاريخي، شناخت فلسفي


‏مسئله‌ «آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌»، از دو لحاظ‌ متفاوت‌، يعني‌ تاريخي‌ و فلسفي‌ بررسي‌ شدني‌ و مطالعه‌ كردني‌ است‌. براي‌ شناخت‌ تاريخي‌ حوادث‌ در سير زمان‌، احتمالاً با تشخيص‌ نوعي‌ عليت‌ از لحاظ‌ تقدم‌ و تأخر امور مورد نظر مي‌توان‌ به‌ اطلاعات‌ لازم‌ دست‌ يافت‌، در صورتي‌ كه‌ در شناخت‌ فلسفي‌ معمولاً مسائل‌ به‌ نحو كلي‌ و به‌ ترتيب‌ اصولي‌ مورد تحليل‌ و تعقل‌ قرار مي‌گيرند و گويي‌ در غير اين‌ صورت‌ نمي‌توان‌ ماهيت‌ آنها را به‌ درستي‌ روشن‌ و معين‌ ساخت‌.

اگر ما واقعاً آنچه‌ را كه‌ در اينجا آورده‌ شده‌ باور داشته‌ باشيم‌، به‌ ناچار بايد اعتراف‌ كنيم‌ كه‌ عنواني‌ كه‌ در اين‌ نوشته‌ انتخاب‌ كرده‌ايم‌، در هر صورت‌ از محدوده‌ ظاهري‌ خود فراتر مي‌رود و ديگر منظور نمي‌تواند اين‌ باشد كه‌ از چه‌ موقع مشخص تاريخي‌، ايرانيان‌ با نام‌ و احتمالاً آثار افرادي‌ همچون‌ دكارت‌ و كانت‌ و غيره‌ آشنا شده‌اند، بلكه‌ مسئله‌ اين‌ است‌ كه‌ از چه‌ موقع‌ و يا بهتر است‌ بگوييم‌ از چه‌ دوره‌اي‌ نسبت‌ به‌ خود و نسبت‌ به‌ جهان‌ غير خود، يعني‌ غرب‌، نه‌ فقط‌ نظرگاه‌ جديدي‌ پيدا كرده‌اند، بلكه‌ بر اثر برخورد و شناخت‌ آن،‌ نسبت‌ به‌ خويشتن‌ نيز وقوف‌ بيشتري‌ كسب‌ كرده‌اند. همان‌ طور كه‌ هر فردي‌، اوصاف‌ خود و اوصاف‌ ديگري‌ را متقابلاً با منعكس‌ كردن‌ آنها در يكديگر درمي‌يابد، به‌ همان‌ ترتيب‌ هم‌ هر قومي‌ با شناخت بهتر از غير خود، بر اثر مقايسه‌، نسبت‌ به‌ اوصاف‌ خود نيز وقوف‌ بيشتري‌ پيدا مي‌كند. شناخت‌ غير خود هميشه‌ نسبتي‌ با شناخت‌ خود و يا در هر صورت‌ با بازشناخت‌ خود دارد و به‌ معنايي‌ هر تقابلي‌ در هر صورت‌ مستلزم‌ نوعي‌ تقابل‌ دروني‌ در متقابلين‌ است‌.

منظور اين‌ نيست‌ كه‌ نگاه‌ ديگري‌، آينه‌ تمام‌‌نماي‌ اوصاف‌ ما باشد، چه‌ اغلب‌ آن‌ نگاه‌ غرض‌‌آلود هم‌ است‌، بلكه‌ منظور اين‌ است‌ كه‌ نحوه‌ تشخيص‌ و تحليل‌ ما از آن‌ نگاه‌ مي‌تواند نشاني‌ از درجه‌ فهم‌ و آگاهي‌ ما چه‌ در مورد خود و چه‌ در مورد غير خود باشد. مسلم‌ است‌ كه‌ درجه‌ خودشناسي‌ و خودباوري‌ ما نسبتي‌ با درجه‌ عمق‌ شناخت‌ ما از ديگران‌ دارد. از اين‌ لحاظ‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ آنچه‌ هويت‌ دانسته‌ مي‌شود، هيچ‌گاه‌ داده‌ اوليه‌ نيست‌. مادامي‌ كه‌ از آن‌ هويت‌، شناخت‌ آگاهانه‌ حاصل‌ نشده‌ است‌، نمي‌توان‌ آن‌ را اصيل‌ دانست‌. هويت‌ را بايد تشخيص‌ داد و اين‌ تشخيص‌ بدون‌ علم‌ و شناخت‌، يعني‌ بدون‌ تشخيص‌، عملي‌ نيست‌ و به‌ همين‌ سبب‌ خواه‌ ناخواه‌ ميان‌ هويت‌ و شخصيت‌، رابطه‌ عميقي‌ برقرار مي‌گردد. البته‌ هويت‌ و شخصيت‌ عين‌ هم‌ نيستند، هويت‌ انفعالي‌ است‌، در صورتي‌ كه‌ شخصيت‌ فعل‌ و اراده‌ است‌، هويت‌ ميراثي‌ است‌ كه‌ شرط‌ رسيدن‌ به‌ آن‌ و برخورداري‌ از آن‌ مستلزم‌ شخصيت‌ است‌.

تا آگاهي‌ و خود باوري‌ پديد نيايد، آن‌ ميراث‌ به‌ كسي‌ نمي‌رسد. در اصل‌ شخصيت‌ را مي‌توان‌ هويت آگاهانه‌ دانست‌ كه‌ البته‌ بدون‌ اين‌ آگاهي‌ و اراده‌اي‌ كه‌ با آن‌ همراه‌ است‌، ديگر نه‌ از شخصيت‌ مي‌توان‌ صحبت‌ كرد و نه‌ از هويت‌. اما از طرف‌ ديگر، آگاهي‌ نيز درجات‌ و مراتبي‌ دارد و به‌ همين‌ دليل‌ هر آگاهي‌ واقعي‌ بايد نسبت‌ به‌ حدود و ثغور خود وقوف‌ داشته‌ باشد و از اين‌ لحاظ‌ گويي‌ آگاهي‌ در نهايت‌ همان‌ كوشش‌ براي‌ كسب‌ و افزايش‌ آگاهي‌ است‌ و بدون‌ اين‌ كوشش‌، به‌ ناچار هميشه‌ ركود در كمين‌ است‌ و اسباب‌ اضمحلال‌ و نابودي‌ به‌ مرور فراهم‌ مي‌آيد و با اندك‌ غفلت‌، ديگر امكان‌ گريزي‌ از آن‌ باقي‌ نمي‌ماند.

از طرف‌ ديگر اولين‌ نكته‌اي‌ كه‌ درباره‌ نحوه‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ بايد در نظر داشت‌، اين‌ است‌ كه‌ مسلماً چنين‌ آشنايي‌ اگر هم‌ از لحاظ‌ تاريخي‌ بتوان‌ واقعاً آغازي‌ برايش‌ تصور كرد، هيچ‌گاه‌ جنبه‌ مجزا و انحصاري‌ نداشته‌ است‌ و خواه‌ ناخواه‌ در قلمرو بسيار وسيع‌تر و دامنه‌دارترمطرح‌ بوده‌ است‌. اين‌ آشنايي‌ در هر درجه‌اي‌ از درجات‌ كه‌ بوده‌ باشد، به‌ هر ترتيب‌ همواره‌ وابسته‌ به‌ مسائل‌ و مطالب‌ بسيار كلي‌تري‌ بوده‌ كه‌ بر آن‌ از هر لحاظ‌ احاطه‌ داشته‌ است‌. مسئله‌ از لحاظ‌ شناخت‌ فلسفي‌ هيچ‌گاه‌ نه‌ قدمت‌ داشته‌ است‌ و نه‌ كليت‌؛ اين‌ مسئله‌ ذاتاً از لحاظ‌ حياتي‌ در حقيقت‌ هيچ‌گاه‌ نه‌ اصلي‌ بوده‌ و نه‌ فايق‌، بلكه‌ هميشه‌ به‌ نحوي‌ جنبه‌ فرعي‌ و تابع‌ داشته‌ است‌.

احتمالاً آنچه‌ به‌ حق‌ در نزد ايرانيان‌ دوره‌ جديد نيز اصلي‌ و فايق‌ تلقي‌ مي‌شده‌ است‌، عوامل‌ فني‌ و صنعتي‌ و اقتصادي‌ و سياسي‌، و همان‌ طور كه‌ بعداً هم‌ توضيح‌ خواهيم‌ داد، حتي‌ بيشتر نظامي‌ و جنگي‌ بوده‌ است‌. خاصه‌ در دو سده‌ اخير، خواه‌ ناخواه‌ در ذهن‌ ما ايرانيان‌ علل‌ و عوامل‌ تفوق‌ ملل‌ به‌ نحو ظاهري‌ شناخته‌ بوده‌ و محرز به‌ نظر مي‌رسيده‌ است‌ كه‌ با رفع‌ نقايص فني‌ و صنعتي‌ و احياناً علمي‌ بتوان‌ جبران‌ مافات‌ كرد و از هر لحاظ‌ موجبات‌ پيشرفت‌ و تعالي‌ مملكت‌ را فراهم‌ آورد. مثالهاي‌ تاريخي‌ زيادي‌ در دست‌ است‌ كه‌ نشان‌ مي‌دهد بزرگان‌ ما گاهي‌ مرعوبيت‌ اجتناب‌ناپذير خود را در مقابل‌ اروپاييان‌، به‌ حساب‌ آگاهي‌ و دانايي‌ خود گذاشته‌ و به‌ نحوي‌ كلاً آگاهي‌ را مترادف‌ با مطلع‌ بودن‌ و خبر داشتن‌ از قدرت‌ و عظمت‌ غرب‌ و وقوف‌ بر ضعف‌ و عقب‌ افتادگي‌ شرق‌ دانسته‌اند. اين‌ حال‌ رواني‌ كه‌ كم‌ و بيش‌ در نزد تمام‌ اقوامي‌ كه‌ به‌ مرور با تهاجم‌ غربيان‌ روبرو مي‌شدند، به‌ وجود مي‌آمد، به‌ هر طريق‌ در نزد ما ايرانيان‌ مطابق‌ اسناد و مداركي‌ كه‌ در دست‌ است‌، صور مختلف‌ و متنوعي‌ پيدا كرده‌ است‌ و عجيب‌ اينكه‌ اين‌ صور گاهي‌ كاملاً متضاد و حتي‌ متناقض‌ بوده‌اند!

شكي‌ نيست‌ كه‌ گاهي‌ خود بزرگ‌‌بيني‌ها نيز ناشي‌ از كوچك‌ دانستن‌ خود ناشي‌ مي‌شود، به‌ طوري‌ كه‌ حتي‌ توسل‌ به‌ فضل‌ پدران‌ بدون‌ كوشش‌ براي‌ شناخت‌ و تعمق‌ در اين‌ فضل‌ و يادآوري‌ عظمت‌ باستاني‌، بدون‌ ريشه‌يابي‌ و فهم‌ درست‌ آن‌، از علايم‌ مسلم‌ آن‌ حالتي‌ است‌ كه‌ امروزه‌ عقده‌ حقارت‌ مي‌نامند. نه‌ فقط‌ از اوايل‌ دوره‌ قاجار، بلكه‌ در دوره‌هاي‌ بعد هم‌ تا بدين‌ روز نمونه‌هاي‌ بسياري‌ براي‌ مصور كردن‌ اين‌ حالت‌ مي‌توان‌ يافت‌ و بايد اميدوار بود كه‌ روزي‌ داستان‌ نويسان‌ ما موفق‌ بشوند نه‌ فقط‌ اوصاف‌ و مميزات‌ كلي‌ اين‌ روحيه‌ را ترسيم‌ نمايند، بلكه‌ احتمالاً در ترسيم‌ خطوط‌ چهره‌ شخصي‌ اين‌ قبيل‌ افراد و محيط‌ و موقعيت‌ زيستي‌ انحصاري‌ آنها و همچنين‌ در بيان‌ افكار آنها كه‌ متأسفانه‌ گاهي‌ هم‌ كاملاً صادقانه‌ است، دقت‌ و ابتكار بيشتري‌ از خود نشان‌ دهند.

البته‌ در اينجا منظور نه‌ انتقاد از چنين‌ افرادي‌ است‌ و نه‌ نوشتن‌ رديه‌ بر افكار آنها و مسلم‌ است‌ كه‌ هيچ‌گاه‌ ممكن‌ نيست‌ كه‌ افراد كشوري‌ كه‌ از لحاظ‌ صنعتي‌ و علمي‌ عقب‌ افتاده‌ طبقه‌بندي‌ مي‌شوند، دفعتاً به‌ جاي‌ پرداختن‌ به‌ آنچه‌ به‌ تصور خود به‌ اولويت‌ آن‌ پي‌ برده‌اند، بتوانند براي‌ شناخت‌ فلسفه‌ها كوشش‌ مؤثري‌ بنمايند. با اين‌ حال‌ لازم‌ به‌ تذكر است‌ كه‌ تا حدودي‌ قسمتي‌ از نفس‌ مسئله‌ اصلي‌ را هم‌ در همين‌ عدم‌ اشراف‌ به‌ جنبه‌هاي‌ عميق‌تر مسائل‌ بايد ديد.

در اين‌ بحث‌ بدون‌ اينكه‌ بخواهيم‌ مسئله‌ شناخت‌ فلسفه‌ را مبدل‌ به‌ نوعي‌ تجليل‌ از فلسفه‌ بكنيم‌، لازم‌ به‌ گفتن‌ است‌ كه‌ آنچه‌ نخست‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ اولويت‌ ندارد، در واقع‌ شرط‌ لازم‌ ـ هر چند كه‌ غير كافي‌ ـ براي‌ دريافت‌ و سنجش‌ اعتبار آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ بر عكس‌ ظاهراً و در اولين‌ برخورد، به‌ نظر مي‌رسد كه‌ اولويت‌ دارد. البته‌ فلسفه‌ نسبت‌ به‌ بقيه‌ شئون‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ تقدم‌ ندارد و ذاتاً اين‌ تقدم‌ از آن‌ سلب‌ مي‌شود؛ ولي‌ در عوض‌ تا فلسفه‌ و فهم‌ آن‌ ظاهر نگردد، هيچ‌ شأني‌ از شئون‌ فرهنگي‌ و تمدني‌ ارزيابي‌ نمي‌شود و از حد تسليم‌ و تقليد كوركورانه‌ و در نتيجه‌ قبول‌ اسارت‌ و نفي‌ هر نوع‌ شخصيت‌ كه‌ فقط‌ براساس‌ فهم‌ و اراده‌ حاصل‌ مي‌شود، تجاوز نمي‌كند و هويت‌ زيربنايي‌ نيز هميشه‌ در ابهام‌ باقي‌ مي‌ماند و يا فقط‌ چهره‌ بسيار تحريف‌ شده‌ و شايد حتي‌ مسخ‌ شده‌اي‌ از آن‌ به‌ منصه‌ ظهور مي‌رسد.

به‌ ديگر سخن‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ عدم‌ اولويت‌ فلسفه‌ و جنبه‌ فرعي‌ آن‌ محرز است‌ ولي‌ در عوض‌، لحظه‌اي‌ كه‌ چنين‌ چيزي‌ مورد شك‌ قرار مي‌گيرد و شخص‌ دوباره‌ در آنچه‌ تا آن‌ زمان‌ محرز و مسلم‌ فرض‌ مي‌كرده‌ است‌ به‌ انديشه‌ مي‌پردازد، آن‌گاه‌ است‌ كه‌ اولين‌ قدم‌ را براي‌ كسب‌ آگاهي‌ واقعي‌ بر مي‌دارد. هر نوع‌ پيشرفت‌، حتي‌ اگر منظور فقط‌ از نوع‌ مادي‌ آن‌ باشد، مشروط‌ و مقيد به‌ همين‌ آگاهي‌ است‌.


ورود فلسفه‌هاي‌ غربي‌ و مسئله‌ سنت‌ و تجدد
مسئله‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ به‌ معنايي‌، مسئله‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با علوم‌ جديد هم‌ هست‌؛ زيرا كلاً فلسفه‌هاي‌ جديد غربي‌ رابطه‌اي‌ با علوم‌ جديد دارد و بدون‌ توجه‌ به‌ اين‌ جنبه‌ مسئله‌، نكات‌ اصلي‌ مفهوم‌ و روشن‌ نمي‌شود. فلسفه‌ همراه‌ علم‌ جديد، دنياي‌ جديد غرب‌ را ساخته‌ است‌ و همين‌، چيزي‌ است‌ كه‌ در عصر روشنگري‌ قرن‌ هجدهم‌ ميلادي‌، اصول‌ تجدد و تجددخواهي‌ را مشخص‌ كرده‌ و با انقلاب‌ صنعتي‌ انگلستان‌ و انقلاب‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ فرانسه‌ به‌ نحوي‌ به‌ كل جهان‌ انتقال‌ يافته‌ است‌ و در كشورهايي‌ از قبيل‌ ايران‌ كه‌ داراي‌ معارف‌ و فرهنگ‌ اصيل‌ كهنسالي‌ هستند، مسئله‌ تعارض‌ سنت‌ و تجدد را موجب‌ شده‌ و گاه‌ مشكلات‌ و نا به‌ هنجاريهاي بس‌ پيچيده‌اي‌ هم‌ به‌ وجود آورده‌ است‌، خاصه‌ كه‌ عملاً بهانه‌اي‌ براي‌ نفوذ خارجي‌ و استعمار مردم‌ بي‌گناه‌ و بي‌خبر از همه‌ جا نيز بوده‌ است‌.

مسئله‌ آشنايي‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد، در عين‌ حالي‌ كه‌ ارتباطي‌ با مسئله‌ شناخت‌ اصول‌ علوم‌ جديد و افكار فايق‌ بر روح‌ تجدد دارد، نه‌ فقط‌ نيازمند پيش‌بيني‌، بلكه‌ به‌ نحوي‌ نيازمند فراروي‌ از آن‌ نيز هست‌، منظور در هر صورت‌ تثبيت‌ استقلال‌ اراده‌اي‌ است‌ كه‌ منجر به‌ قوام‌ و دوام‌ شخصيت‌ مي‌شود. از اين‌ لحاظ‌ خواه‌ناخواه‌، فلسفه‌ بدون‌ اينكه‌ اعتبار بيشتري‌ از علم‌ داشته‌ باشد، داراي‌ حيطه‌ و قلمرو وسيع‌ و دايره‌ شمول‌ بيشتر از آن‌ مي‌شود و امتياز بسيار استثنايي‌ به‌‌دست‌ مي‌آورد كه‌ به‌ عينه‌ در مظاهر ديگر فرهنگي‌ انسان‌ تكرار نمي‌شود و آن‌ اينكه‌ در هر صورت‌ فلسفه‌ نظام‌ ارزيابي‌ خود را همراه‌ دارد و اگر اين‌ جنبه‌ از آن‌ سلب‌ شود، ديگر آن‌ را جز لفظي‌ كه‌ به‌ جا و يا بيجا و به‌ نحو طوطي‌‌وار به‌ زبان‌ جاري‌ مي‌شود، نمي‌توان‌ چيز ديگري‌ تلقي‌ كرد. در واقع‌ مي‌توان‌ متوجه‌ شد كه‌ مسئله‌ آشنايي‌ ايرانيان‌ با فلسفه‌هاي‌ جديد غرب‌ به‌ نحوي‌ بررسي‌ درجه‌ تعمق‌ ايرانيان‌ در مقابل‌ فرهنگ‌ جديد غرب‌ است‌ و همچنين‌ رابطه‌اي‌ است‌ كه‌ اين‌ مسئله‌ با تقابل‌ سنت‌ و تجدد در ايران‌ دارد، سنتي‌ كه‌ به‌ هر طريق‌ از نو بايد شناخته‌ شود و تجددي‌ كه‌ بايد از نو بازنگري‌ و ارزيابي‌ گردد. از اين‌ لحاظ‌ فلسفه‌ به‌ صورت‌ ضابطه‌ و ملاك‌ مقياس‌ در مي‌آيد تا درجه‌ عمق‌ شناخت‌ را تعيين‌ كند و حتي‌ اگر از عهده‌ اين‌ كار برنيايد، حداقل‌ ذهن‌ را محتاط‌ و آن‌ را از ظاهربيني‌ و سطحي‌ انديشي‌ مصون‌ مي‌دارد كه‌ اين‌ امر را نيز مي‌توان‌ اندك‌ دانست‌.




 

ما را دنبال کنید

فیسبوک گوگل پلاس تویتر متا پرتال آپارات

منو کاربر

جستجو مشخصات پیغام های خصوصی انجمن ابر برچسب ها

خدمات ما

متا آگهی متا دیزاین طراحی سایت متا اس ام اس سوئدی